Da: Stefano
Garroni, Dialettica
riproposta, a cura
di Alessandra Ciattini, (Dialettica
riproposta - Stefano Garroni - lacittadelsole).- Stefano
Garroni è
stato un filosofo italiano.
Indice:
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Riproporre, oggi, la questione del rapporto scienze e filosofia è cosa, non solo utile, ma addirittura necessaria1, in particolare se si tengono presenti due circostanze storicamente obiettive.
In Marx, termini come materialismo o materialista sono perfettamente sostituibili con scienza o scientifico – il che significa che, proclamandosi materialista, Marx non sta per nulla riproponendo la disputa speculativo-metafisica tra il materialismo, appunto, e il suo opposto l’idealismo2. E fa molto bene a comportarsi così, se è vero – come è vero – che quelle due espressioni non solo hanno avuto storicamente significati diversi, ma addirittura, in situazioni diverse son servite ad indicare uno stesso atteggiamento. Per fare un esempio a noi molto vicino, si ricordi che nella rivista di Gramsci Ordine nuovo vennero pubblicati articoli, in cui si esaltava l’idealismo di Lenin, intendendo con tale espressione ciò che noi siamo abituati, invece, a considerare il suo materialismo.
D’altra parte è noto, anche, che critici attenti hanno colto, nel lukàcciano La distruzione della ragione, non la ripresa e continuazione della fumosa e difficilmente precisabile contrapposizione e lotta tra materialismo e idealismo, ma – assai più realisticamente – quella tra sviluppo di un pensiero, fondato sulle scienze e capace di mettere in evidenza anche il loro implicito etico-politico, e dall’altra parte, invece, le tendenze irrazionalistiche e formalistiche, promosse – sempre secondo Lukàcs – da necessità interne allo sviluppo imperialistico.3
Dunque no alla contrapposizione metafico-speculativa tra idealismo e materialismo; sì invece alla perfettamente comprensibile e precisabile opposizione tra sviluppo – anche filosofico – delle scienze, e/o sua riduzione e falsificazione da parte della società imperialistica: come si vede, abbiamo il riproporsi dell’opposizione, di cui diceva Platone, fra amici e nemici delle forme.
Anche le tesi di Lukàcs, però, – all’interno stesso del marxismo – hanno suscitato insoddisfazioni e critiche: ricordo solo due nomi, quello del marxista polacco Adam Schaff4 e quella del marxista tedesco Hans Heinz Holz – mentre il primo ha di mira la riflessione estetica di Lukàcs; l’altro si sofferma in particolare (pur senza trascurare il pensiero estetico) sul giudizio del filosofo ungherese circa il formalismo e, più in generale, sul suo modo di concepire la relazione tra filosofia e società.
Perché è utile richiamare – sia pure assai rapidamente – questo duplice contrasto, fra Lukàcs e Schaff da un lato, e Lukàcs ed Holz dall’altro?
Perché in questo modo possiamo riuscire a cogliere almeno alcune delle complessità, che sono intimamente legate alla questione della relazione tra filosofia (nel nostro caso il marxismo), da un lato, e, dall’altro, le scienze e la loro storia. Naturalmente, il presupposto è che si dia un significato preciso al termine filosofia di Marx.
A mio parere, in relazione a ciò, non si può trascurare l’evidente fallimento di tutti coloro, che – una volta enfatizzata la differenza tra Marx ed Hegel – hanno cercato di ricavare dalle pagine scritte dal primo, quelle altre, che egli non ha scritto (chi sa perché!), e che sarebbero – se considerate secondo un’apposita lettura “sintomale” – l’esplicitazione della sua filosofia appunto.
La realtà è, al contrario, molto più semplice (per così dire): la filosofia di Marx l’abbiamo ampiamente esposta di fronte ai nostri occhi, perché, in realtà, è quella stessa, che ritroviamo nelle tante pagine di Hegel, con la precisazione, però, che questa filosofia resta sempre sullo sfondo della riflessione di Marx, ne è una sorta di presupposto imprescindibile – e ciò, mentre la riflessione marxiana, in quanto tale, si orienta, invece, a riportare e riplasmare la generalizzazione filosofica nei limiti determinati di particolari situazioni storiche.
Certo, anche questo impegno a ri-leggere (leggere?) Hegel – che diviene necessario, lo abbiamo visto, per la comprensione della filosofia a cui Marx fa riferimento – ha un presupposto: far piazza pulita di quella tradizionale e falsificante interpretazione, che rende Hegel il filosofo che sancisce la realtà politica esistente, che sollecita al conformismo e che pretende di sostituire le scienze (ad es., la matematica) con una sorta di super scienza, ovvero la filosofia della matematica o la matematica in senso speculativo.
Ormai molti ottimi lavori (ad es., in Francia, in Italia, in Germania) son stati pubblicati, in forza dei quali ripetere, oggi, l’interpretazione tradizionale di Hegel si rivelerebbe o un atto di ignoranza vera e propria, oppure di slealtà intellettuale. Ma torniamo a Lukàcs ed alle perplessità e critiche, che le sue opere hanno suscitato.
A mio giudizio, nel Lukàcs marxista (non considero, dunque, il periodo precedente), vanno distinti tre momenti, dalle caratteristiche in qualche misura divergenti: intendo
(a) il Lukàcs, che scrive il saggio su Lenin, sul marxismo ortodosso e che risponde alle critiche, che il suo Storia e coscienza di classe ha ricevuto dalla Terza Internazionale5;
(b) il Lukàcs dei saggi letterari, che studia la letteratura tedesca e il romanzo storico, ma che scrive anche il suo grande libro su Hegel ed, infine,
(c) il Lukàcs della Distruzione della ragione, dell’Estetica e dell’Ontologia.
Il fattore che ci consente questa tripartizione è la concezione della dialettica, operante in ognuno dei momenti.
Infatti, mentre in (a) la dialettica è concepita come strumento di continuo approfondimento e svolgimento entro una campo determinato politico-sociale, e di conseguenza il peso filosofico dell’opera di Lenin è individuato nel modo, in cui egli concepiva la politica e nel modo in cui operava all’interno di un orizzonte storico dato; e mentre, in (b), è questo modo di concepire la dialettica, che continua ma nell’analisi lukàcciana di fenomeni e periodi letterari determinati6 (senza dimenticare l’importanza dello studio sul giovane Hegel, che ne problematizza l’interpretazione tradizionale, ribadendo con forza, anche, lo stretto rapporto fra Marx e la filosofia classica tedesca); in (c), al contrario, la dialettica tende a chiudersi sistematicamente, acquisendo, pure, aspetti di franco dogmatismo metafisico (nel significato tradizionale del termine). Naturalmente, la tripartizione, che propongo, non è del tutto esente da semplicismo: è già in Storia e coscienza di classe, ad es., che Lukàcs introduce un importante tema della sua terza fase7 – intendo la riduzione del formalismo neopositivista ad espressione delle più raffinate tecniche di sfruttamento del lavoro vivo, a cui giunge il capitalismo nella sua fase imperialistica.
Ma anche è vero che nella Distruzione della ragione, ad es., non sempre il pensiero filosofico è ridotto a mera espressione di movimenti, che avvengono al livello strutturale: quando Lukàcs deve parlare di Bergson, di Kierkegaard e di Wittgenstein si mostra estremamente più prudente – anche se, a proposito di quest’ultimo autore, Lukàcs dimostra di avere una conoscenza assai limitata e parziale. Inoltre è vero che l’ultimo capitolo del libro – in cui Lukàcs esamina non più il rapporto tra filosofia ed epoca imperialistica, ma sì quello tra ideologia ed epoca imperialistica, la sua analisi si fa più stringente ed ancora di estrema attualità – e pour cause, dato che in questione, ora, non è più la filosofia, ma sì l’ideologia!
La valutazione lukàcciana del formalismo “neopositivista”8 ci pone di fronte a una serie di interessantissimi nodi teorici (che, per altro, toccano anche la concezione estetica del pensatore ungherese). È per ciò che dedicheremo a questo tema l’intero secondo paragrafo di questo scritto.
II
“La componente anti-ideologica (ed anti-storicista), che Luporini9 mutuava in parte da Althusser, poneva il problema di valutare le fasi e i momenti di transizione … per quello che erano nella loro determinatezza, al di fuori dell’idealizzazione da cui non andavano esenti né sovietici né cinesi. Si poneva implicitamente il problema di valutare il contenuto reale delle società definite come socialiste, ma che da un punto di vista di una analisi scientifica, mantenevano non pochi caratteri tipici dell’epoca di transizione, in cui coesistono i due sistemi”10.
Insomma, il successo che, in Italia e non solo, incontrò la riflessione althusseriana è – dice Badaloni – intimamente legato al suo tornare a porre l’accento sugli elementi strutturali e non più sull’empirismo dell’analisi storicista, che finiva per giustificare qualunque aspetto delle società, dette “socialiste”, proprio perché non poneva il problema della consonanza fra oggettiva dinamica strutturale ed istituti politico-sociali e culturali di quelle stesse società.
Per tornare a Badaloni, così egli puntualizzava il suo discorso: “La versione storicista del marxismo era restata invischiata nella sua stessa pretesa di dare veste corporea e sensibile alle forze storiche progressiste. Tale veste era invece un fatto secondario rispetto al gioco primario delle strutture e andava volta a volta problematizzato rispetto ad esse”11. Ci è utile tutto ciò per l’interpretazione di Lukàcs?
Penso di sì, nel senso che nello svolgimento del suo pensiero assistiamo, probabilmente, al potenziamento della struttura del romanzo storico a forma stessa della dialettica.
Nell’analisi di Lukàcs, infatti, il romanzo storico è proprio il modo esemplare di «dar veste corporea e sensibile alle forze storiche». Con la conseguenza, per il filosofo ungherese, sia di trovarsi invischiato nella difficoltà, che Althusser (se questo è vero!) cercò di risolvere; sia di trascurare, giudicando il formalismo – dunque, un fenomeno certo artistico, ma anche scientifico12 –, quanto di esso deriva da uno svolgimento specificamente artistico o rispettivamente scientifico e che, quindi, prescinde da condizionamenti da parte della struttura economica e produttiva (o, almeno, prescinde da condizionamenti diretti e vincolanti). Ricorriamo ad alcune citazioni, che possono aiutarci a capire.
“Il linguaggio ordinario può sembrare ingombrante in confronto a un simbolismo appositamente stabilito per parlare di relazioni di estensioni e di null’altro, ma ha il grandissimo merito di essere utile in un numero indefinito di contesti diversi”13. Ed ancora, “ … quantunque al geometra che, nel suo lavoro professionale, usi la frase “A è distante da B quanto C da D” non interessino che le condizioni formali soddisfatte da questa relazione di congruenza, tuttavia, nell’uso ordinario, questa frase ha un significato che non è esaurito da quelle condizioni. Se così non fosse, non avrebbe alcun senso parlare dell’applicazione della geometria al mondo della “percezione”. Infatti, tale applicazione dipende dal rinvenimento d’una relazione percepibile che soddisfi un insieme di condizioni formali senza esserne esaurita [sott. mia, SG]. In breve, un’intelligenza pura senza alcuna percezione delle cose nello spazio fisico potrebbe certo studiare la geometria in modo astratto, ma la sua conoscenza della geometria non potrebbe sostituire la percezione di cui è priva”.
Come si vede, riconoscere l’importanza scientifica di un linguaggio simbolico o formalizzato, per un verso, esprime la consapevolezza che si tratta di acquisire uno strumento, servendoci del quale possiamo andare oltre i limiti dell’esperienza comune, aprendoci, invece, all’indagine di nuove e diverse dimensioni d’esperienza14.
Per un altro verso – come è ben detto nella pagina citata –, la questione dell’interpretazione del linguaggio simbolico ha esattamente il senso di togliere quest’ultimo dalla sua mera astrattezza, dotandolo invece di un contenuto di esperienza ben determinato.
In altri termini, l’elaborazione di un linguaggio simbolico non sta a significare nessuna rinuncia ad una verifica sua nell’esperienza; sì piuttosto sta a dire della consapevolezza che il mondo dell’esperienza non si esaurisce nell’ambito della cosiddetta esperienza comune, perché in realtà si stratifica variamente ed acquista, volta a volta, caratteristiche “sorprendenti” rispetto a quelle a cui la vita ordinaria ci ha abituati15.
Questo, da un lato, vale ad esaltazione della potenza del formalismo. Ma c’è anche un altro lato: quel dominio d’esperienza, che può valere come interpretazione del simbolismo, a sua volta, non è esaurito nella sua ricchezza d’aspetti e relazioni dalle formule logico-strutturali, di cui pure è un’interpretazione possibile – in questo senso, potremmo dire, si mostra più “potente” di qualunque formalismo.
Dunque, linguaggio ed esperienza si implicano, si richiamano esattamente nella loro diversità che resta tale, ed ognuno, all’interno della propria prospettiva, trascende i limiti dell’altro. Questa è almeno un’interpretazione possibile del rapporto tra formalismo ed esperienza comune.
“È uno degli uffici della filosofia, dice Frege, affrancare lo spirito umano dal giogo della parola, e la sua invenzione ha già contribuito a ciò liberando la logica dalla supina aderenza alla grammatica del linguaggio comune”16.
Terminiamo questa breve – ma penso illuminante – serie di citazioni, richiamando una pagina, che ci offre una chiara definizione di ciò che si intende con formalizzazione: “… il riflesso dei risultati del pensiero in termini precisi. La formalizzazione si oppone al pensiero sostanziale o intuitivo. Nel suo aspetto più generale, la formalizzazione consiste nel precisare il contenuto, rivelandone le forma; in logica e in matematica, con formalizzazione di solito si intende il riflesso di un sapere sostanziale in un linguaggio formalizzato, artificiale, caratterizzato da regole precise per la costruzione delle proposizioni e per la loro comprensione. Per costruire un tale linguaggio, è necessario applicare il metodo assiomatico17, quando tutte le affermazioni di una teoria possono essere ricavate da un numero ridotto di affermazioni, accettate senza dimostrazione (gli assiomi). La formalizzazione consente di far risaltare la struttura di una teoria”18. A questo punto, torniamo a Lukàcs.
Disegnando quali sono per lui i tratti essenziali del neopositivismo, G. Lukàcs19 ne colloca la nascita e l’affermazione sullo sfondo di precisi e drammatici eventi politici (guerra mondiale, Rivoluzione d’Ottobre, stalinismo, nazifascismo, guerra fredda, terrore atomico, ecc.), ma anche economico sociali, quali il significativo aumento di dominio sulla natura, realizzato dalla scienza e dalla tecnologia nel Novecento, con la conseguenza, anche, di un prodigioso aumento della produttività del lavoro, in particolare mediante nuove forme di organizzazione, il cui scopo è piegare totalmente alle regole capitalistiche sia la produzione che il consumo. Si creano così le condizioni e la necessità di una manipolazione del mercato, che non conobbero né l’epoca del libero commercio, né le prime fasi del capitalismo monopolistico.
E questa aumentata capacità di manipolazione del mercato non resta un mero fatto economico, perché invade progressivamente tutti gli ambiti della vita politica e sociale, fino ad investire i contenuti e le forme della stessa vita individuale: non per caso, la sociologia borghese – afferma con nettezza Lukàcs – diviene sempre di più studio scientifico volto alla manipolazione delle masse ed il tema della manipolazione entra perfino a far parte della coscienza comune.
Una condizione teorica perché possa affermarsi questa grande forza manipolatrice la si trova già tra fine Ottocento/inizio Novecento, ovvero nell’epoca, della cosiddetta “crisi dei fondamenti”, in polemica con la quale Lenin – all’inizio del Novecento – scrisse Materialismo ed empiriocriticismo20.
In particolare, sottolinea Lukàcs, la si trova, quella condizione teorica, nella filosofia di Avenarius, che priva di ogni base oggettiva le categorie della scienza, per cui materia, natura ecc. divengono semplicemente teorie e metodi della scienza, privi di un’ulteriore fondazione.
Insomma, per Lukàcs, l’orientamento filosofico, che nega l’esistenza di una struttura ontologica del reale o che, comunque, la considera al di là delle possibilità umane di conoscenza e, inoltre, ne afferma la piena indifferenza per la soluzione dei problemi, che effettivamente, praticamente, gli uomini si trovano ad affrontare, questo orientamento filosofico (che, nato già nel Seicento, ha il suo culmine nel neopositivismo) risolve il reale in una sorta di combinatoria, che può essere sciolta e riannodata in nuove forme (questo è il senso di manipolazione), per la realizzazione di finalità, che sono arbitrarie, nel senso di non aver alcun limite, né fondamento nella natura delle cose, ma invece di derivare pienamente da scelte politicamente e socialmente motivate. Si potrebbe dire che, nella prospettiva che culmina nel neopositivismo, la cultura pretende di farsi appieno autonoma dalla natura, arrogandosi la possibilità di plasmarla e riplasmarla à son gré.
A questi caratteri essenziali del neopositivismo, Lukàcs contrappone l’epistemologia marxista, la quale tematizzando il conoscere come rispecchiamento, è necessariamente legata invece all’affermazione di un fondamento ontologico del reale e, dunque, di un nesso cultura/natura, certamente modificabile storicamente, ma sempre riproponentesi con oggettiva necessità21.
Con il neopositivismo – scrive Lukàcs22 – abbiamo la rinuncia piena al qualitativo e l’assolutizzazione scientifica del linguaggio matematico, dunque, il neopositivismo rappresenta il culmine della matematizzazione23. In particolare, Lukàcs sottolinea la neutralità ontologica della scienza, all’interno della prospettiva neopositivistica.
La scienza neopositivistica usa l’espressione semanticamente più corretta per i fenomeni, colti dal punto di vista sperimentale, senza alcuna preoccupazione per la «tradizionale» valutazione del loro carattere ontologico. La formulazione più elegante, matematicamente più semplice e che possa valere come l’ipotesi più probabile, è tutto quello che la scienza (neopositivistica) può fare per il dominio (o manipolazione) degli stati di fatto; alla scienza neopositivistica è anche vietata la produzione di un Weltbild (immagine del mondo): in questo modo si aprono, addirittura, spazi nuovi per la religione24.
Non nel senso di una diretta rivalutazione neopositivistica del religioso, ma proprio in seguito a quella neutralità ontologica, di cui Lukàcs ha già più volte detto25, che non può certo impedire che accanto alla visione scientifica possa ricollocarsi quella religiosa – ad es., che accanto alla teoria darwiniana possa venir ripresentata, come alternativa possibile, la visione biblica della formazione del mondo26.
La matematizzazione della scienza si sviluppa (e Carnap ne è l’esempio più completo)27 fino a pervenire ad una logica matematica28. L’intento fondamentale del neopositivismo è riuscire ad elaborare una regola linguistica (Sprechregelung) per l’epistemologia; ciò non comporta, però, alcuna risoluzione del problema ontologico, nel senso – come chiarisce lo stesso Carnap – che ogni fenomeno, le cui determinazioni quantitative possono essere espresse matematicamente con grande precisione, se considerato nella sua realtà totale (ovvero nel suo essere-in-sé) resta, comunque, inafferrato e inafferrabile29.
Il rifiuto neopositivista, che ormai conosciamo, di ogni ontologia significa nello stesso tempo – precisa Lukàcs – proclamare la superiorità della manipolazione rispetto a qualunque tentativo di pensare la realtà, in quanto realtà.
Si tratta – insiste Lukàcs – di una tendenza, che, come abbiamo già visto, non agisce solo in sede epistemologica, ma anche sociale, politica ed economica30. Con il neopositivismo, riappare – ma con piena dignità – una tendenza, che era presente nelle fasi meno sviluppate della scienza, ovvero il contentarsi della capacità di immediato dominio pratico sul reale, senza curarsi della verità/falsità delle generalizzazioni operate. L’elemento di novità consiste non nel fatto che ogni singolo momento della Sprachregelung scientifica neopositivistica conduca a risultati immediatamente pratici; sì piuttosto nel fatto che l’intero sistema del sapere venga ricondotto a strumento di manipolazione di rilevanti stati di fatto31.
Come si vede, esistono certe convergente fra critica lukàcciana e husserliana alla matematizzazione – troveremo anche più avanti prove di questa convergenza, come risulta – per altro – da un ulteriore giudizio di Lukàcs che lo approssima fortemente ad un aspetto di fondo della filosofia di Husserl (e di Sartre).
Il neopositivismo – leggiamo in Lukàcs, op. cit.: 358 – ha coerentemente portato avanti quell’atteggiamento verso la realtà, che è esclusivamente teoretico-conoscitivo e logico32. La conseguenza è, che il neopositivismo, più di ogni altra corrente filosofica precedente e contemporanea, ha puntato a cancellare la differenza tra la realtà e la rappresentazione (Abbild), che di essa offrono le varie forme di rispecchiamento. D’altra parte, la differenza tra oggetto teorico e oggetto reale (Wirklichkeit), non può che scomparire, quando il problema sia quello della manipolazione in senso non solo matematico, ma sì anche fisicalistico o biologico.
Che il neopositivismo sia, anche da un punto di vista propriamente scientifico, reazionario, è dimostrabile contrapponendogli la lezione di Einstein, il cui formalismo ha limiti precisi.
Per Einstein, ad es., gli oggetti della geometria sono corpi reali, così come lo sono gli oggetti della fisica e, com’è noto, questo è un assunto della teoria generale della relatività. La geometria è un rispecchiamento della realtà ovvero, i suoi oggetti e le loro connessioni costituiscono componenti reali (reale) dell’effettualità (Wirklichkeit) fisica. Si tenga presente, inoltre, come Einstein risponde alla domanda «che significa che il nostro spazio tridimensionale è euclideo? Null’altro che tutte le proposizioni, dimostrate e non contestabili, della geometria euclidea debbono essere corroborate da un esperimento pratico ...»; Einstein considera la geometria euclidea come un’ipotesi, un modello per la conoscenza dei fenomeni fisici, dunque, le proposizioni geometriche non sono dimostrate, solo, sul piano logico33.
Sempre secondo Einstein, ci dice Lukàcs op. cit.: 362 – la matematizzazione non può raggiungere le cose stesse, per quanto possa essere una rappresentazione, razionalmente espressa, di rapporti puramente spaziali34.
Concludendo su quanto detto, osserviamo che il limite fondamentale dell’argomento di Lukàcs – antipositivistico ed antiformalista – consiste nel fatto che non riesca a sottrarsi al pericolo – riduzionistico – di fare di una certa prospettiva di pensiero e di una certa moderna riflessione logico-matematica l’effetto diretto delle nuove forme (imperialistiche) di organizzazione del lavoro e, quindi, di sfruttamento del proletariato.
Che quella prospettiva di pensiero e quella riflessione logico-matematica abbiano radici all’interno stesso della storia filosofico-scientifica non è mai dettagliatamente sottolineato da Lukàcs; il massimo di autonomia, che egli concede al formalismo e al neopositivismo, è il riconoscimento della capacità loro di contribuire allo sviluppo ulteriore delle più recenti forme di organizzazione e sfruttamento del lavoro vivo.
Naturalmente, ciò non toglie il merito di Lukàcs di aver approfondito il concetto di manipolazione e, dunque, di aver sottolineato i modi in cui la meccanizzazione del lavoro diviene anche meccanizzazione e parcellizzazione dell’uomo stesso.35
Terminata questa rapida esposizione dei caratteri essenziali del neopositivismo secondo Lukàcs, cerchiamo di valutarne la portata, confrontandola con analoghe pagine di H.H.Holz – in questo modo consentendoci anche di riprendere la questione del nesso marxismo/ontologia, che abbiamo già visto essere affermato da Lukàcs.
Appunto in Holz leggiamo36: “Mentre per la tradizionale dottrina aristotelica delle categorie la consonanza tra modi proposizionali e forme dell’essere fungeva da presupposto della possibilità stessa di un’ontologia come discorso o dottrina dell’essere e dei suoi rapporti; ora [in epoca moderna], l’ontologia vive sotto il sospetto di assumere un’oggettivazione, operata dalla soggettività, che concepisce in modo acritico e inadeguato i rapporti del mondo”.
Di qui il grande merito del programma kantiano, che sostituisce l’ontologia – ovvero, quel discorso che pretende di dire così e così è la struttura ultima delle cose – con la filosofia trascendentale – ovvero con il discorso sulle componenti, a priori e a posteriori, costitutive l’atto conoscitivo o, in altre parole, delle condizioni in cui si svolge di fatto il nostro conoscere.
Da ciò Holz cava una ulteriore conseguenza di grande importanza: “ogni costruzione dialettica dei rapporti tra oggettività e soggettività, fra natura e uomo, fra soggetto e coscienza …, in un modo o nell’altro, deve accogliere entro di sé questo sospetto”; in altri termini deve rinunciare alla “tradizionale dottrina aristotelica”, di cui abbiamo detto sopra, e collocarsi decisamente nell’ambito della prospettiva trascendentale; “le strutture della dialettica vanno sviluppate sul terreno della trascendentalità e, solo, come movimento del concetto … L’ulteriore determinazione del concetto, il suo passaggio nell’altro della sua determinazione originaria, l’ampliamento del concetto a notio completa con il conseguente rovesciamento dell’estensionalità del giudizio (la predicazione) nell’intensionalità del concetto, vanno descritti come momenti del pensare in actu e, insomma, come la costituzione stessa della cogitatio”.
La conclusione di Holz si arricchisce di una precisazione rilevante, l’indicazione, cioè, di quale sia nel conoscere il ruolo della rappresentazione ontologica. La dimensione logico-ontologica – scrive Holz37 – ha la duplice funzione di non ridurre la storicità del sapere a conclusioni scettiche e di impedire che l’«oggetto di pensiero» si appiattisca a mera costruzione linguistica, senza corrispettivo reale.
Concludiamo il riferimento ad Holz, richiamando un altro suo scritto, dedicato alle caratteristiche della filosofia tedesca, dopo l’abbattimento del nazi-fascismo.
Va subito notata una precisazione iniziale: il fatto che la filosofia sia il proprio tempo nel pensiero – scrive Holz – non è una «necessità», sì piuttosto qualcosa che la filosofia può fare o trascurare di fare; potremmo dire, in altri termini e parafrasando Marx, che se è vero che l’essere (storico-) sociale sollecita38 la coscienza in certe direzioni, quest’ultima (la coscienza) non è detto raccolga la sollecitazione, né esiste un solo modo – eventualmente – di adeguarsi alla “voce” (Stimme – donde bestimmen e Bestimmung, solitamente tradotti con «determinare» e «determinazione», nonostante la ben nota ambiguità semantica di questi termini italiani), al “richiamo”, che viene dalla cosiddetta base strutturale.
Certo, però, aggiunge Holz, quando la coscienza si orienta secondo il “verso” indicato dalla dinamica dei rapporti sociali di produzione, la filosofia effettivamente – sia pure in una certa misura – oltre a farsi espressione del proprio tempo, riesce anche a modificarlo e, dunque, a produrre storia39.
Il puntuale, determinato problema, che Holz affronta in questo scritto diviene, allora, se – nelle parti della Germania controllate dagli Alleati occidentali, poi unificatesi nella Repubblica federale tedesca – la filosofia abbia o no svolto un ruolo consonante con le tendenze progressive, nate dal crollo del nazi-fascismo. La descrizione, che Holz ci offre, delle vicende della filosofia nella Germania federale ha il senso di una risposta a questo interrogativo, ma ci consente anche di registrare certe fondamentali divergenze fra la riflessione del filosofo tedesco e quella di Lukàcs.
Per alcuni anni – ci dice Holz40 – l’esistenzialismo fu la visione del mondo dominante. Un esistenzialismo, però, di cui la cultura tedesca coglie non gli aspetti di continuità con la cultura progressista moderna, sì piuttosto l’orientamento irrazionalistico ed individualistico; ad es., così un importante interprete tedesco intese la lezione di Camus: l’uomo è un essere tanto assurdo che, pur sapendo che la sua vita non ha senso alcuno, si impegna, tuttavia a dargliene; di Sartre, inoltre, venne sottolineata la centralità tematica del nulla41.
Questo modo di recepire l’esistenzialismo già fa sì che non venga riconosciuto il compito fondamentale della filosofia, ovvero, quello di produrre una Weltanschauung, che favorisca la dinamica storica progressiva.
“Di importanza centrale – precisa Holz – perché la filosofia possa svolgere la sua funzione di visione del mondo, è che essa non si limiti solo a problemi, che riguardano la metodologia e la logica delle scienze, con la conseguenza di apparire una sorta di strumento d’ausilio delle scienze particolari, sì invece che ponga le grandi questioni che riguardano la costituzione dell’universo, le condizioni della
conoscenza, le leggi di movimento della storia e i fondamenti fattuali e di principio del nostro agire. La filosofia si differenzia per la sua sistematicità scientifica dalla religione, dalla mitologia e dalla visione del mondo dell’uomo quotidiano. Appunto, la filosofia è in stretta congiunzione con la scienza, ma se ne differenzia per i motivi qui indicati42.
“La prima figura guida del contemporaneo irrazionalismo tedesco (ma non solo) fu Friedrich Nietzsche: con lui si fa luce il rifiuto programmatico di integrare teoreticamente la conoscenza delle scienze particolari con l‘esperienza sociale. In questo modo la filosofia diviene gesto, sostituisce gli argomenti con le idee improvvise (Einfall), non ha più nulla da dimostrare, ma deve solo persuadere. La scienza e la visione del mondo appaiono l’una esterna all’altra. La visione del mondo appare come una conoscenza superiore rispetto alla scientifica, perché basata sull’intuizione, e suo unico compito diviene guidare l’azione umana”43.
Mentre Nietzsche operò sulla visione del mondo, agendo però dall’esterno dell’Accademia, Dilthey, con il suo metodo comprensivo (verstehende Methode) e con il ricondurne i principi fondamentali alla metafisica della Lebensphilosophie, influenzò la scienza universitaria. Da Dilthey venne la distruzione metodologica di tutte le altre scienze dello spirito, che in un secondo momento segnò la fisionomia intellettuale del nostro tempo e gli orientamenti fondamentali degli ambienti colti (Holz, op.cit.: 15)44.
Già da parte sua il nazismo aveva pervertito la tradizione culturale tedesca, togliendole (o almeno ostacolandola molto sotto questo rispetto) ogni capacità di rinnovamento culturale; a ciò si aggiunga che Francia, Inghilterra e USA operarono, nelle rispettive zone d’occupazione, dopo la sconfitta militare del regime hitleriano, non nel senso di ridestare e potenziare gli elementi progressisti, certamente non assenti nella stessa tradizione culturale germanica, sì piuttosto nel senso di esportare nelle rispettive zone d’occupazione la propria cultura.
Se gli inglesi si limitarono al controllo dei mezzi di comunicazione; francesi e nordamericani, invece, entrarono direttamente nella formazione della nuova cultura tedesca – con la differenza, però, che se i nord-americani diffondevano il pragmatismo – sia dal punto di vista della teoria della storia, che delle teorie politiche; i francesi, invece, con le riviste che fondarono in Germania, affrontarono più in generale i temi della cultura45.
Gli anni cinquanta e sessanta furono caratterizzati, in Germania, da una forte influenza della Lebensphilosohie; dal 1949 crebbe in particolare l” importanza del pensiero di Heidegger e, nei successivi anni 70, quello di Nietzsche46.
Dopo il 1945, si registrò un mutamento nella filosofia borghese in Germania: non apparve più il tentativo di elaborare e organizzare in un concetto il mondo borghese e il suo dinamismo scientifico; si imposero, piuttosto, temi come quello della divisione dualistica tra scienze della cultura e della natura, dunque, del disfarsi dell’unità delle scienze; nello stesso tempo il postulato weberiano della scienza libera da valori, funzionò quale base per il decisionismo, che ha la pretesa di introdurre nel razionalismo critico la divisione, la rigida distinzione, tra proposizioni normative e descrittive; a sua volta, il neo-positivismo, nelle sue diverse forme, riprese e generalizzò la critica, che il Wiener Kreis aveva mosso alla filosofia classica.
Dopo il 1945, la scienza tedesco-occidentale si vide esclusa dalla Scientific Community internazionale, a causa del lungo isolamento del periodo nazista; e questo nel momento in cui la ricostruita industria tedesco-occidentale cercava di recuperare competitività internazionale, con la conseguenza di rendere urgente l’acquisizione del know-how nordamericano – urgenza, che, naturalmente, portava anche con sé la penetrazione del capitale statunitense e, dunque, la dipendenza dai grandi imprenditori nordamericani.
Nel processo di concentrazione economica internazionale l’industria tedesco-occidentale aveva una collocazione subalterna, mentre la posizione guida era occupata dalle grandi concentrazioni statunitensi. Per la scienza ciò ebbe la conseguenza che l’industria accelerò lo sviluppo della ricerca applicata e, quindi, della strumentazione metodologica necessaria allo scopo, il che comportava la separazione tra scienza e filosofia: la filosofia fu ridotta ad immediato strumento della ricerca tecnico-scientifico naturale (chiaro esempio di ciò è la connessione tra logica matematica e tecnica computistica). Conseguenza di tutto questo fu lo sviluppo di una visione del mondo, che isolava la prassi scientifica dai complessivi processi sociali e elevava a imperativo l’interesse capitalistico. Di qui la dipendenza, in un punto fondamentale, della filosofia tedesco-occidentale da quella anglo-sassone47.
Conclusione
Cosa possiamo ricavare dal rapido profilo, che abbiamo tracciato? Varie considerazioni, che tuttavia non consentono di valutarlo come qualcosa di definitivo, di conclusivo – al contrario, codesto profilo non può esser giudicato, se non come il semplice inizio (parziale) di una riflessione, che è tutta da svolgere. Senonché, alcune osservazioni possiamo farle.
Quell’importarne pensatore, che certamente Lukàcs fu, non è stato, solo, oggetto di censure e pressioni, che ne hanno ostacolato le possibilità di espressione; né, tanto meno, è stato, solo, una sorta di “fiore all’occhiello” della cultura marxista, in epoca staliniana.
Perché, in effetti, Lukàcs è stato, anche, oggetto di confronti critici – nello stesso campo marxista – di notevole qualità teorica e, dunque, certamente attuali (dacché, «attuale», in ambito scientifico e filosofico non è ciò di cui si parla con insistenza e larghezza in un momento dato, piuttosto lo è ciò che si colloca a livelli teorici profondi e, quindi in una certa misura, che si sottrae alla rapidamente consumantesi “attualità”, nell’accezione comune del termine).
Se la riflessione lukàcciana ha dato luogo a confronti critici di grande qualità culturale, ciò significa che l’opera del filosofo ungherese ha svolto un’effettiva funzione di stimolo, di creazione, di sviluppo del pensiero, che nasce da Marx.
Ma tutto questo non impedisce – è chiaro – che la stessa elaborazione lukàcciana possa rivelarsi più densa di contraddizioni e limiti, di quanto molti marxisti non siano ancora disposti a riconoscere.
Un punto che, a mio parere, dobbiamo certamente accogliere da Lukàcs è la convinzione che la questione del rapporto tra filosofia e scienza sia intimamente legato a ciò che si intende per «dialettica» e, dunque, a come si risolve la questione non solo del rapporto di Marx a Hegel, ma anche quello dell’interpretazione di Hegel e del peso che la filosofia classica tedesca, in generale, ha sulla formazione del pensiero di Marx.
Si tratta di nodi teorici di fondamentale importanza, in particolare se ricordiamo che – con Stalin, con Mao, etc. – abbiamo storicamente assistito a tentativi di estirpare il marxismo dal suo terreno originario e di trapiantarlo, invece, in un humus culturale, che forse rendeva, invece, effettivamente assai difficile la possibilità di un coerente sviluppo ed arricchimento del pensiero di Marx.
Ovviamente, ciò non significa che Marx appartenga alla tradizione culturale europeo-occidentale, in un senso limitativo dell’universalità del suo pensiero. Ma significa, forse, che trapiantare la lezione di Marx in un terreno diverso da quello profondamente segnato dalla filosofia classica tedesca (si ricordi che Marx sosteneva perfino questo: Proudhon non può capire la dialettica, perché non conosce la lingua tedesca!), implicita che, nello stesso tempo, questo nuovo terreno venga trasformato, nel senso di renderlo meno estraneo al quadro europeo-occidentale (non approfondisco la questione, perché essa merita una trattazione specifica e non marginale – come ora sto facendo –, anche per evitare che il lettore possa cadere in equivoci interpretativi).
Tornando a Lukàcs ed ai suoi critici, un punto voglio ancora una volta sottolineare: c’è dello schematismo, della meccanicità nel modo di concepire la dialettica, particolarmente nel Lukàcs maturo e, forse, “metafisico” in un senso pre-critico; ed è questo, mi pare, il punto su cui si son concentrate le riserve e le osservazioni di altri marxisti, come A. Schaff e H.H. Holz, le cui pagine mostrano un’«attualità» (ma nel senso che ho prima chiarito) di grande interesse, nella prospettiva di uno sviluppo effettivo dell’eredità di Marx e per rendere sensato qualunque discorso sul rapporto tra filosofia (marxista) e scienze.
Note
1
In questo senso, va certamente apprezzato lo scritto di Romelia
Pino
Freyre e di Edwin Pedrero González, Historia
y filosofia della
ciencia.
Un tema de actualidad?
2
Marx è sufficientemente addestrato alla lettura di Hegel, per
sapere
che se idealismo e
materialismo sono
due opposti, allora son vere
contemporaneamente
due cose: vale a dire che l’uno opposto esclude
l’altro
ma che, nello stesso tempo, lo implica.
3
Secondo Garin, La
distruzione della ragione (il
testo è del 1954,
mentre
l’edizione italiana di Einaudi risale al 1959), fu scritta da
Lukàcs
in
funzione anti-Zhdanov (AA VV, La
filosofia italiana dal dopoguerra
ad
oggi: 7n),
esattamente per criticare la contrapposizione idealismo/
materialismo,
in nome di quest’altra «razionalismo/irrazionalismo»,
intendendo
che entrambe le
prospettive (dunque, la razionalistica e
l’irrazionalistica)
possono, volta a volta, assumere sia forma materialistica
che
idealistica (AAVV, op.cit.:
9n). Un’ampia disamina della
critica
all’irrazionalismo, contenuta nella Distruzione
della ragione, sta
in
E.Hahn, Zur
Aktualität der Irrationalismus-Kritik von G. Lukàcs,
in
“Marxistische
Blätter” n.6 – 2004.
4
A. Schaff, Introduzione
alla semantica, Roma
1965.
5
Testo di recente
pubblicazione in Francia: Dialectique
et spontanéité.
En
défence de Histoire et Conscience de Classe. Préface
de N.
Tertulian.
Paris 2002.
6
Con ragione, tuttavia il marxista polacco Adam Schaff coglie,
anche
nell’analisi estetica lukàcciana, una tendenza riduzionistica, in
conseguenza
della totale trascuratezza, da parte del filosofo ungherese,
della
dimensione
semantica,
quale uno tra i livelli che mediano il rapporto
arte/società,
rendendolo quindi problematico
e non lineare.
7
Questo tema ricomparirà ad es. nella Distruzione
della ragione.
8
Anche questa pura riduzione del formalismo al neopositivismo,
ovviamente,
è una semplificazione, che consente a Lukàcs di
liquidare
un indirizzo, un orientamento della riflessione che, a partire
dall’Ottocento
almeno, diviene sempre più importante per le scienze
e
per la matematica.
9
Uno dei più importanti filosofi marxisti italiani e membro del
CC
del Pci.
10
Badaloni, Il
marxismo italiano degli anni sessanta,
Roma 1971: 79
11
Badaloni, op.
cit.: 82-3.
12
Si ricordi quella bella pagina di Thomas Mann, in cui si legge:
“…
è
un” ottima istituzione nel mondo quella che allo studio di ogni
professione
umanista venga messa per base l’idea della forma, della
bella
forma. Essa conferisce ad ogni disciplina un certo che di nobile,
di
superfluo, ed anche direi quasi, un po’ di sentimento di …
cortesia.
L’interesse
diviene quasi come una questione galante … Vale a dire:
forse
non mi esprimo esattamente, ma mi sembra che il
fatto di porre
a
base la forma dimostri come la scienza e l’arte si fondano, come
sian
sempre
stati un tutt’uno”.
(Th. Mann, La
montagna incantata, Milano
1979:
287, sott. mia, SG). Per il formalismo da punto di vista
logicomatematico,
cf.
il libro del sovietico P.S. Novikov, Elementi
di logica
matematica,
Roma 1975.
13
Kneale &
Kneale, Storia
della logica,
Torino Einaudi 1972: 401.
14
Non per caso la sollecitazione a costruire un linguaggio di questo
tipo
riceve un impulso decisivo, quando – nel corso dell’Ottocento –
si
dimostra
possibile l’elaborazione di geometrie non-euclidee e con ciò,
anche,
la
piena legittimità di una concezione dello spazio non più
tridimensionale.
Va
notato, inoltre, che questo andar oltre i confini dell’esperienza
comune,
servendosi
– però – di strumenti rigorosi da un punto di vista logico,
apre
pure
la possibilità di applicare i nuovi costrutti geometrici a
dimensioni,
prospettive
ed ambiti, che effettivamente
rendono enormemente più vasto il
campo
dell’esperienza possibile.
Naturalmente, tutto ciò vale non solo per
la
geometria, ma sì per la matematica in generale e per tutte le
scienze,
rispetto
alle quali la matematica gioca un ruolo di primo piano. La critica
alla
geometria euclidea e la dimostrazione che son possibili varie
geometrie,
son
processi che sollecitano – scrive A. Negri, in AA VV, Novecento
filosofico
e
scientifico. Protagonisti, vol. 2: 677
– all” “abbandono del comodo
piano
dell’esperienza comune (ed a sollevarsi invece) nella sfera
rarefatta
del
meta-intuitivo, del meta-empirico … verso il cielo della pura
logica”.
15
Come si vede c’è qualcosa di intimamente inquietante
(sto pensando
esattamente
alla freudiana Unheimlichkeit)
nell’uso rigoroso della
ragione,
che scienze e filosofia comportano. Quell’uso rigoroso, infatti,
problematizzando
la comune accezione di esperienza, ha l’inquietante
effetto
di renderci estraneo
il nostro mondo
abituale.
16
Kneale &
Kneale, op. cit.:
498.
17
Un problema tradizionale (voglio dire che lo troviamo ad es.
già
in Platone e Aristotele) è quello di ricercare il mezzo per
garantire
la
verità di
una proposizione scientifica. Un modo di rispondere a tale
interrogativo
è stato di ricorrere al metodo
assiomatico (MA),
ovvero alla
tesi
che la verità
della
proposizione scientifica è garantita dalla sua validità
logica.
Dunque, la garanzia fondamentale di un asserto scientifico è la
sua
coerenza con la
corretta procedura logica (non
può essere ovviamente
l’esperienza
a giocare tale ruolo, perché – come già sapevano gli scettici
antichi
– essa ci apprende ma ci inganna anche). Si distinguono due tappe
nella
storia di MA: nella prima, il principio logico (che, ovviamente, non
può
risultare da un processo inferenziale, ché altrimenti dovremmo
presupporre
un
principio … più principio di esso, da cui lo ricaveremmo),
appreso
per intuizione,
è anche un principio reale; in altri termini, se
P
è un principio logico, Aristotele non ha dubbi che la realtà,
anche, è
costruita
secondo P. Se questa è la concezione tradizionale di MA, ne
esiste
però anche una moderna (MAM), secondo la quale gli assiomi e
i
principi primi non
sono veri, ma sì arbitrari e
sarà, dunque, necessario
stabilire
criteri di traduzione,
che consentano a quei principi ed alle
inferenze
che autorizzano, d’essere applicate a un qualsivoglia dominio
reale.
A questo punto, l’esistenza o meno di un empirico, che confermi
il
principio logico, è una circostanza esteriore, la cui presenza o
assenza
nulla
aggiunge o toglie alla verità
del logico
(questa tesi è anche detta
formalismo).
Esiste, però, un diverso modo di concepire la logica: non più
come
strumento di garanzia degli asserti scientifici, ma sì come
strumento
per
fare nuove scoperte
scientifiche, per giungere a nuove verità. Il
fatto è che
se
la logica dovesse essere intesa in questo senso, allora di essa
entrerebbero
a
far parte elementi a-logici,
come casualità, intuizione, idea improvvisa,
ecc.
e, dunque, non sarebbe in nessun modo possibile fissare
regole della
stessa
procedura logica.
Se questa osservazione suona contro MA – anche
nella
sua versione MAM –, vanno aggiunte due ulteriori considerazioni:
(i)
ormai sappiamo bene che non
esiste una sola logica,
ma varie
e
che, dunque, se P è un principio logico rispetto alla logica L, può
tranquillamente
non esserlo rispetto alla logica L’.
(ii)
Ma sappiamo una cosa anche più grave: ovvero che qualunque
teorema
matematico, se svolto adeguatamente, condurrà
sicuramente ad
una
contraddizione logica. Sembra,
dunque, che non vi sia soluzione al
nostro
problema iniziale: nessuna delle due interpretazioni della logica
(come
giustificazione di verità già date, o come mezzo per arrivare a
nuove
verità) sembra potersi accogliere, per le conseguenze “idealistiche”
o
scettiche a cui l’una o l’altra conducono.
Come
risponde la tradizione dialettica a questa problematica?
(i)
In primo luogo, va ricordato che, nella prospettiva dialettica
di
Hegel e di Marx, il termine logica
è usato per dire
la consapevolezza
dei
modi, in cui il processo storico si svolge.
In questo senso la logica è
intimamente
legata alla realtà, in quanto sua manifestazione nella coscienza.
(ii)
In secondo luogo, va sottolineato come MAM – nella sua versione
più
classica, cioè, quella di Hilbert – afferma effettivamente che
vero è il
logicamente
valido e, così,
sembra giustificare le perplessità di quei marxisti
contemporanei
(ad es., Lukàcs) che, contro il formalismo,
rivendicano il punto
di
vista materialistico
(questo marxismo
inoltre – e qui forse con ragioni ben
maggiori
– sottolinea l’uso che il sistema capitalistico fa del
formalismo, allo
scopo
di assicurarsi uno sfruttamento più intenso e raffinato della
forza-lavoro).
Senonché
a tale marxismo sembra sfuggire che la disputa, intorno
ai
modi di concepire la logica e i suoi rapporti con la verità
scientifica,
ha
ben precise origini interne
allo sviluppo della riflessione moderna e
che,
dunque, non può essere liquidata come mera
espressione
ideologica
della
dominazione imperialistica.
Sembrerebbe
che ciò che impaccia tale marxismo sia esattamente
quella
“tesi” (o pretesa tale) del materialismo, per cui fra realtà e
coscienza
che la “riflette”, non vi sarebbero fattori medianti (ad esempio
la
semantica con le sue proprie leggi di sviluppo), ma solo deformazioni
ideologiche,
dovute al dominio di classe.
18
AAVV, Logica
en forma simple sobre lo complejo,
Mosca, Progress
1991:
107. Il dogmatismo, anche rispetto al nostro tema, che caratterizzava
il
marxismo ufficiale, è ben espresso da quanto si può leggere nel
Diccionario
soviético
de filosofia, che
cito nella traduzione spagnola, delle Ediciones Pueblos
Unidos,
Montevideo 1965: “Formalismo del latín «forma»: ««1.
Denominación
generalizada
del método antirrealista; abarca numerosas corrientes y
escuelas
en el arte y la estética de la sociedad burguesa de la época
imperialista
(abstraccionismo,
cubismo, surrealismo, dadaísmo, purismo, primitivismo,
fauvismo,
tachismo, &c.).
Todas estas corrientes, pese a que presentan ciertas
diferencias
entre sí, poseen rasgos característicos comunes: contraposición
entre
arte
y realidad, escisión entre forma artística y contenido ideológico,
proclamación
de
la autonomía y del primado de la forma en las obras de arte. El
formalismo
parte de la concepción idealista del goce estético, que se presenta
como
al margen de las ideas sociales, de los esenciales intereses vitales,
del
ideal
estético y social, y, por ende, como dependiente por entero del
«juego
de
las formas puras». Por lo común, sin embargo, el formalismo revela,
en la
práctica,
que el contenido de sus obras se halla en completa dependencia de
la
ideología burguesa. Al mismo tiempo, el separar del contenido la
forma
lleva
inevitablemente a la destrucción del arte, aunque ello se presente
bajo
el
rótulo de «creación formal». El P.C.U.S. siempre ha luchado
contra el
formalismo
como fenómeno hostil al arte socialista. 2. En matemática, es
una
corriente que aspira a resolver los problemas de la fundamentación
de
esta
ciencia recurriendo a construcciones formalmente axiomáticas. El
formalismo
surgió
a comienzos del siglo XX (matemático alemán David Hilbert
y
sus colaboradores W. Ackermann, P. Bernays, Johannson Neumann). En
contraposición
al intuicionismo,
Hilbert busca la
salida de la crisis de los
fundamentos
de la matemática, en el método axiomático formalizado de
rigurosa
elaboración. Interpreta la veracidad de la teoría obtenida por
dicho
método
como lo no contradictorio
a la misma. Así
reduce la veracidad de
la
matemática a su nocontradicción y procura demostrar esta última en
la
propia matemática. No obstante, dicha tentativa está en
contradicción
con
los resultados de la matemática moderna (segundo teorema de Gödel).
También
desde el punto de vista filosófico, el formalismo es inconsistente,
dado
que, en última instancia, la teoría matemática, como cualquier
otra
teoría,
encuentra su fundamentación en la práctica, en la concordancia con
el
objeto. Ahora bien, intentar inferir – como hace Hilbert respecto a
la
matemática
– la veracidad de una teoría partiendo de la conformidad interna
de
los pensamientos, significa defender de uno u otro modo las
posiciones
del
idealismo. Esto no excluye que los representantes del formalismo
hayan
alcanzado
resultados positivos en la teoría de las demostraciones
matemáticas»».
19
G. Lukàcs,
Prolegomena zur
Ontologie des gesellschaftlichen Seins.
I
Halbband,
Luchterhand 1986:
343ss.
20
V.I. Lenin, Opere
complete, vol.XIV,
Roma 1963. Il tedesco
Richard
Avenarius (1843-1896) fu, insieme a Mach, l’iniziatore di
quell’empiriocriticismo,
che pretendeva d’essere una filosofia rigorosamente
consonante
con le acquisizioni della scienza moderna. Avenarius è
fatto
oggetto di particolare critica da Lenin nel libro che abbiamo citato.
21
Lukàcs, op. cit.:
145.
22
Lukàcs, op. cit.:
347.
23
Come noto, oggetto particolare della critica husserliana.
24
Il divieto del Weltbild
si giustifica con
la negazione neopositivistica,
che
esista un legame essenziale tra realtà e scienza (Lukàcs,
op.
cit.: 349).
25
Tale neutralità ontologica il neopositivismo la eredita, tra
l’altro,
dall’idealismo
soggettivo, dall’empiriocriticismo di Mach ed Avenarius,
nonché
dal convenzionalismo di Poincaré (Lukàcs, op.
cit.: 351s).
26
Lukàcs, op. cit.:
348.
27
Rudolf Carnap (1891-1970) studiò fisica, matematica e
logica,
seguendo in particolare l’insegnamento di Frege. Studiò anche
l’empiriocriticismo
di E. Mach e diresse, insieme a Reichenbach,
l’importantissima
rivista epistemologica Erkenntnis.
Nell’ultima fase del
suo
pensiero, Carnap sostenne che le teorie scientifiche sono ipotesi
interpretative
dell’esperienza e sono sottoponibili a controllo empirico,
ma
non riducibili integralmente ad asserti osservativi.
28
Lukàcs, op. cit.:
352.
29
Secondo Lukàcs, op.
cit.: 358, è
un’illusione neopositivistica
che
l’esser dato empiricamente di un singolo oggetto non ponga alcun
problema
ontologico; e per documentare le incertezze, sotto questo
rispetto,
del neopositivismo, Lukàcs, op.
cit.: 356 cita
Carnap, il quale
afferma
che l’oggetto fisico (Ding)
ha una sua persistenza, indipendente
dalla
percezione, ma che solo nella percezione, della quale è l’oggetto
intenzionale,
può essere conosciuto. Dal punto di vista di Lukàcs questo
significa
che, contraddittoriamente, Carnap riconosce la non riducibilità
dell’oggetto
al linguaggio scientifico-matematico, che ne parla.
30
Lukàcs, op. cit.:
355.
31
ivi.
32
E che, sappiamo, sia Husserl che Sartre criticano più volte,
addirittura
mettono al centro della loro proposta filosofica.
33
Lukàcs, op. cit.:
361.
34
Ma noi abbiamo già visto che questo nesso tra forma ed esperienza
non
era estraneo, ad es., a Frege (e possiamo dire anche a Hilbert).
35
In questo senso, mi sembra che sia ancora utilissima la lettura
di
Geschichte und
Klassenbewußsein.
36
H.H. Holz, “Gegensatz
und Reflexion zum Grundmunster einer
materialistischen
Dialektik” [Contraddizione
e riflessione in vista del
modello
fondamentale di una dialettica materialistica]”,
in Strukturen
der
Dialektik, DIA
LEKTI K 1/1992.
37
H.H. Holz, Marx, la
storia, la dialettica,
Laboratorio politico
1996:
25s.
38
Questo è l’autentico significato del termine bestimmen,
che
Marx
usa per esprimere il rapporto tra essere sociale e coscienza di
esso.
Come si vede, nella posizione di Marx non c’è quell’orientamento
verso
il determinismo,
che più di qualche volta rinveniamo, invece, sia
in
Lukàcs che nel cosiddetto marxismo della vulgata.
39
Holz, Deutsche
Ideologie nach 1945, Band
2, Essen 2003: 11.
40
ivi.
41
op. cit.:
13.
42
Holz, op. cit.:
14.
43
Holz, op. cit.:
15.
44
Così scrive Holz, nella stessa pagina: senza gli effetti dell’azione
di
Nietzsche, non si potrebbe spiegare l’efficacia del
neo-positivismo,
del
Circolo di Vienna o di Hugo Dingler. Dunque, scientismo
(Wiener
Kreis)
e Lebensphilosophie:
così la metafisica si separa da una base
scientifica,
che ancora aveva nella filosofia hegeliana della natura e
dello
spirito; ma si separa, anche, dalla riflessione metodologica ed
epistemologica,
la quale sempre più assume la funzione di scienza
ausiliaria
per le Einzelwissenschaften.
Di qui, quella poesia del pensiero
(Gedankendichtung),
indicata da W. Dilthey come ermeneutica della
comprensione
o comprensione ermeneutica [verstehenden
Ermeneutik o
hermeneutische
Vestehen] (AA VV,
Europäische
Enzyklopädie zu Philosophie
und
Wissenschaften,
Band 3: 392).
45
Holz, op. cit.:
17.
46
Holz, op. cit.:
20.
47
Si noti il modo assai più articolato, in cui Holz – a differenza
di
Lukàcs – motiva il rapporto tra neopositivismo e tecniche
organizzative
(e,
dunque, di sfruttamento) della moderna industria: non è il
neopositivismo,
in quanto tale, a riflettere sul piano teorico le esigenze
e
lo sviluppo della moderna organizzazione capitalistica del lavoro,
piuttosto
il
neopositivismo può svolgere questo ruolo, per il fatto di inserirsi
nella
situazione culturale ed etico-politica, che Holz ha già descritto.
Bibliografia
AAVV, Diccionario soviético de filosofia, Ediciones Pueblos Unidos,
Montevideo 1965
AA VV, La filosofia italiana dal dopoguerra ad oggi, Laterza 1985.
AA VV, Novecento filosofico e scientifico. I protagonisti, vol. 2, a
cura di A. Negri, Milano 1991.
AA VV, Logica en forma simple sobre lo complejo, Mosca, Progress 1991.
AA VV, Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften.
4 Bände, herausgegeben von H.J.Sandkühler, Meiner
Verlag 1994
N. Badaloni, Il marxismo italiano degli anni sessanta, Roma 1971.
M. Dobb in Monthley Review settembre 2001.
E.Hahn,“Zur Aktualität der Irrationalismus-Kritik von G.
Lukàcs“, in “Marxistische Blätter “ n.6 – 2004.
H.H. Holz, “Gegensatz und Reflexion zum Grundmunster einer
materialistischen Dialektik”, in Strukturen der Dialektik,
DIA LEKTI K 1/1992.
H.H. Holz, Marx, la storia, la dialettica, Laboratorio politico 1996.
H. H. Holz, Deutsche Ideologie nach 1945, Bände 2, Essen 2003.
Kneale & Kneale, Storia della logica, Torino Einaudi 1972.
V.I. Lenin, Opere complete, vol. XIV, Roma 1963.
G. Lukàcs, Geschichte und Klassenbewußtsein, Luchterhand 1970.
G. Lukàcs, Prolegomena zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins.
I, Halbband, Luchterhand 1986.
G. Lukàcs, Dialectique et spontaneité. En défence de Histoire et
Conscience de Classe, Paris 2002.
Th. Mann, La montagna incantata, Milano 1979.
R. Pino Freire – E. Pedrero Gonzales, Historia y filosofia de la
ciencia. Un tema de actualidad? Habana 2005.
P. S. Novikov, Elementi di logica matematica, Roma 1975.
A. Schaff, Introduzione alla semantica, Roma 1965.
Note
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