DIALETTICA E TEMPORALITÀ, l’immagine di Hegel nella Dialettica della natura di Engels* - Vladimiro Giacché

*Da:     http://www.contraddizione.it/index.html

1. Hegel secondo Engels: le “tre leggi della dialettica” e la dinamicità delle categorie

2. Dialettica e temporalità

3. Storia e concetto in Hegel un’alternativa teorica

4. Le ragioni di un equivoco (ipotesi per una ricerca)

5. Conclusioni su Hegel ed Engels

Lo scopo del presente lavoro è quello di seguire i momenti principali del dialogo che Friedrich Engels intrattiene con Hegel nella sua Dialettica della natura.. Il rapporto di Engels col pensiero hegeliano presenta un immediato motivo di interesse: la lettura engel­siana di Hegel è stata il canale principale della ricezione del pensiero di questo per buona parte della tradizione marxista (Lenin, Lukács e “diamat”, ma anche Gramsci e Bloch). Lo Hegel di Engels è il pensatore che ha formulato le “leggi della dialettica”, ed introdotto in filosofia un modo di pensare dinamico che si adatta perfettamente agli sviluppi delle scienze naturali e storiche, e può favorirne ulteriori progressi se consapevolmente adottato dagli scienziati. Ora, l’immagine della dialettica hegeliana che Engels trasmette ai suoi lettori ha come ingrediente fondamentale la dimensione della temporalità. È un’immagine, questa, che ha avuto un’enorme fortuna praticamente sino ai nostri giorni, e che Engels d’altronde condivide con molti esponenti della cultura filosofica del secondo Ottocento. Nelle prossime pagine tenterò di dimostrare che si tratta di un’immagine so­stanzialmente falsa, che pone in ombra aspetti decisivi del pensiero di Hegel.

1. Hegel secondo Engels: le “tre leggi della dialettica” e la dinamicità delle categorie

L’obiettivo principale che Engels assegnava alla Dialettica della natura, in base a quanto possiamo leggere negli studi preparatori di tale opera rimasta incompiuta,^[1] era l’inserimento all’interno di una cornice filosofica materialistico-dialettica dei risultati più importanti delle scienze dell’epoca, e la dimostrazione dell’indi­spensabilità della dialettica stessa per le scienze, contro il “metodo limitato di pensare, ereditato dall’empiri­smo in­glese”, proprio degli scienziati.^[2]  In questo quadro trova il suo significato il richiamo ad Hegel (contro il “materialismo volgare” di Büchner e Moleschott, ma anche in polemica con i tentativi cosmologici di Hae­ckel).

Importanza e limiti del metodo di Hegel per la formulazione di ciò che Engels defi­nisce “dialettica” sono tratteggiati come segue: nelle opere di Hegel abbiamo a disposi­zione “un compendio della dialettica, ampio e comprensivo, se anche sviluppato da un punto di partenza completamente falso”; questo punto di partenza è l’“impostazione idea­listica”, ossia la concezione che “lo spirito, il pensiero, l’idea sia l’elemento primigenio, e il mondo reale sia soltanto il ricalco dell’idea”;^[3] da rigettare è inoltre “la costruzione del sistema, arbitraria nei confronti dei fatti”.^[4] Però, appunto, “togliendo tutto questo rimane ancora la dialettica hegeliana”. Beninteso, “in Hegel regna nella dialettica la stessa inver­sione del nesso reale che ha luogo in tutti gli altri rami del sistema”;^[5]  ossia, come Engels sostiene più oltre, “la categoria appare come preesistente e la dialettica del mondo reale solo come un suo riflesso. In realtà la cosa va capovolta: la dialettica del cervello è solo un riflesso delle forme di movimento del mondo reale, della natura così come della sto­ria”.^[6] Però le sue forme sono valide, una volta private del loro involucro mistico.^[7]

Ma come caratterizza Engels in concreto la dialettica hegeliana? In due modi: da un lato la definisce indirettamente facendo riferimento alle sue tre “leggi”; dall’altro le attri­buisce un carattere fondamentale: la fluidità, la processualità. Vediamo nell’ordine i due aspetti.

Quanto alle “tre leggi della dialettica”, Engels le individua nella “conversione della quantità in qualità”, nella “compenetrazione degli opposti”, e nella “negazione della nega­zione”.^[8] Si può osservare che per Hegel è fondamentale solo la “negazione della nega­zione”, che egli chiama perlopiù “negazione determinata”, anche se non la definisce mai “legge della dialettica” (d’altronde, della stessa ‘dialettica’ Hegel non parla spesso, e il termine per lui definisce un  momento particolare del metodo razionale a cui Engels af­fibbia il termine);^[9] per quel che riguarda le altre due “leggi”, la “conversione della quan­tità in qualità” non ha grandissimo rilievo, e la “compenetrazione degli opposti” ha un si­gnificato differente da quello attribuitogli da Engels (in primo luogo perché la “riflessione” in Hegel non ha luogo soltanto tra opposti).

Ora, Engels vuole dimostrare che “le leggi dialettiche sono leggi reali dell’evoluzione della natura e che quindi sono valide anche per la ricerca scientifica teo­rica”;^[10] talvolta è addirittura categorico: “la dialettica spogliata del misticismo diventa una necessità assoluta per la scienza”.^[11] Si veda in proposito anche l’Anti-Dühring: “nella natura sono operanti, nell’intrico degli innumerevoli cambiamenti, quelle stesse leggi dialettiche del movimento che anche nella storia dominano la apparente accidentalità degli avvenimenti”;^[12] in particolare quest’ultimo passo chiarisce gli intenti monistici di Engels: riaffermare l’unicità del reale al di là della pluralità delle scienze.^[13] In questa sede non sarà possibile occuparsi in dettaglio delle “tre leggi”. Esse hanno trovato difensori anche in anni recenti,^[14] ma prestano il fianco soprattutto ad una critica: quella di costituire in definitiva un formulario generico buono a tutti gli usi che si colloca su un versante ben lontano da quella “lo­gica specifica dell’oggetto specifico” che Marx aveva invocato contro Hegel.

Mi fermerò invece su un altro aspetto dell’interpretazione engelsiana della dialettica di Hegel: l’attribu­zio­ne della “fluidità” alle categorie del pensiero. Troviamo questa nota­zione connessa alla seconda legge alle pp. 472-473 (489-90) della Dialektik der Natur, che varrà la pena di citare direttamente: “Due indirizzi filosofici: quello metafisico con ca­tegorie fisse, quello dialettico (in particolare Aristotele ed Hegel) con categorie fluide; la dimostrazione che l’opposizione rigida di premessa e conseguenza, causa ed effetto, identità e diffe­renza, apparenza e realtà è insostenibile: che l’analisi mostra l’un polo come già contenuto in nuce  nell’altro: che a un certo momento  l’un polo si muta nell’altro, e che tutta la lo­gica si sviluppa proprio nello svolgersi di questi contrasti”.^[15]

La chiave dell’interpretazione che Engels ci offre di Hegel, e del suo tentativo di mettere in rapporto il pensiero del filosofo di Stoccarda con gli sviluppi delle scienze, sta proprio qui: nella caratteristica fluidità delle categorie della dialettica hegeliana, e nella ca­pacità di render conto della dinamicità del reale che Engels attribuisce loro. E’ facile avere una riprova di ciò scorrendo la rassegna engelsiana delle scoperte scientifiche fondamen­tali dell’’800;^[16] esse sono:  la convertibilità dell’energia, la scoperta della cellula (intesa come l’“u­nità dalla quale hanno origine e si sviluppano, per moltiplicazione e differenzia­zione, tutti gli organismi ad eccezione dei più bassi”),^[17] e la teoria dell’evoluzione. Ora, è noto che in particolare le ultime due scoperte vanno in direzione opposta  rispetto a pre­supposti e posizioni di Hegel: infatti la scoperta della cellula rese possibile la riducibilità fisico-chimica dei processi biologici, ponendo fine alla loro separazione ontologica da quelli fi­sici e chimici; quanto alla teoria di Darwin, essa dimostrò l’evoluzione nel tempo delle forme naturali viventi, che Hegel al contrario poneva in una gradazione ascendente (al pari del resto di quelle inanimate), ma situava in una dimensione atemporale. Però se­condo Engels tutte queste scoperte sono perfettamente compatibili, se non con la lettera, con lo spirito della filosofia hegeliana: proprio in quanto il nucleo valido del messaggio di Hegel è la fluidità-dinamicità delle categorie. E in effetti, per un verso la convertibilità dell’energia richiede categorie di pensiero dinamiche, mentre la scoperta del “processo organico di sviluppo per differenziazione sia dell’individuo che della specie” costituirebbe addirittura “la prova più evidente della dialettica razionale”.^[18] Su questa base lo Engels della Dialettica della natura   rilegge l’Enciclopedia  di Hegel.^[19]

2. Dialettica e temporalità

Ora, la dinamicità che Engels trova in Hegel (o meglio: alla luce della quale lo inter­preta) è una dinamicità di tipo particolare: essa ha costitutivamente entro di sé la dimen­sione della temporalità, la storicità.  D’altronde, la razionalità del mutamento storico è per Engels il carattere fondamentale della filosofia di Hegel, come appare in tutta evidenza dalle sue famose riflessioni circa il motto hegeliano sull’identità di “razio­nale” e “reale”.^[20] 

Per trovare eloquenti conferme della temporalizzazione della dialettica in Engels ci sarà sufficiente prendere spunto dalle argomentazioni prodotte da questi in appoggio alla critica hegeliana dell’“identità astratta”, quella critica che ha il suo risultato più frappant  nel famoso attacco al principio di (non) contraddizione. Parafrasando in parte l’Enciclopedia di Hegel, Engels dice nella Dialettica della natura: “Identità (astratta, a=a; e in forma negativa: a non è nello stesso tempo uguale ad a e diverso da a), non applica­bile [...] nel mondo organico. La pianta, l’animale, ogni cellula in ogni attimo della sua vita è identico a sé e pure differenziantesi da sé, attraverso assimilazione ed eliminazione di sostanze, respirazione, attraverso formazione ed estinzione di cellule...”.^[21] Queste pa­role, eccetto ovviamente l’accenno alle cellule, Hegel avrebbe potuto tranquillamente sot­toscriverle: si tratta infatti dell’autentico concetto hegeliano di contraddizione, secondo il quale ‘x’ è al tempo stesso ‘= x’ e ‘≠ x’: in altre parole, si tratta della contraddizione lo­gica. La centralità in Hegel di questo significato di ‘contraddizione’ non deve venir persa di vista, se pure è incontestabile che spesso tale categoria sia utilizzata nelle opere hege­liane come una sorta di “contenitore concettuale”.^[22] Ma Engels prosegue: “quanto più si sviluppa la fisiologia, tanto più importanti diventano per essa queste modificazioni inces­santi, infinitesime, tanto più importante quindi per essa la considerazione della differenza nel­l’identità; il vecchio punto di vista dell’identità astrattamente formale, che vuole si tratti un organismo come qualcosa di costante, semplicemente identico a se stesso, ha fatto il suo tempo”.^[23] In quest’ultimo passo troviamo un elemento aggiuntivo: una determina­zione temporale (“costante”). L’ingresso della temporalità nella caratterizzazione engel­siana della dialettica ha luogo ancora più chiaramente poco oltre: “ogni corpo è continua­mente esposto ad azioni meccaniche, fisiche, chimiche, che cambiano sempre qualcosa in esso, modificano la sua identità”.^[24] E ancora, nella stessa pagina: “La continua modifica­zione, cioè superamento, dell’a­stratta identità con sé anche nel cosiddetto mondo inorga­nico. La geologia è la sua storia”.^[25]

L’accento posto sulla storicità è chiaramente alla base della critica engelsiana al principio d’identità anche in un appunto di poco successivo: “Il principio di identità nella accezione della vecchia metafisica, principio fondamentale della vecchia concezione: a=a. Ogni cosa era uguale a se stessa. Tutto era permanente, sistema solare, stelle, organi­smi”.^[26] Il discorso di Engels è qui basato, infatti, sull’equivalenza  implicita di “identità” e “permanenza”.  Non si tratta di un caso isolato nei testi engelsiani: nell’Anti-Dühring, ad esempio, leggiamo che il metodo della scienza moderna ci ha “lasciata l’abitudine di concepire le cose e i fenomeni della natura nel loro isolamento (Vereinzelung), al di fuori del loro vasto contesto complessivo (Gesamtzusammenhang); di concepirli perciò non nel loro movimento, ma nel loro stato di quiete (Stillstand), non come essenzialmente mute­voli, ma come entità fisse e stabili, non nella loro vita, ma nella loro morte”;^[27] in questo passo troviamo dunque affiancati da un lato “isolamento (Vereinzelung)”, “quiete (Stillstand)” e “modo di pensare metafisico”, dall’altro nesso o “contesto complessivo (Gesamtzusammenhang)”, “movimento”, e - implicitamente - modo di pensare dialettico. Ancora una volta, la dialettica è associata all’idea di movimento, ancora una volta una de­terminazione logica importante di Hegel, quale quella di “nesso”, di contesto, trapassa inavvertitamente, nelle parole engelsiane, in quella di movimento nel tempo.^[28]

Se torniamo alla pagina della Dialettica della natura  da cui eravamo partiti, troviamo altre affermazioni degne di nota: “L’identità astratta, come tutte le categorie metafisiche è sufficiente solo nell’uso spicciolo quotidiano, là dove vengono presi in considerazione rapporti limitati o brevi intervalli di tempo [...]. Ma [...] la maggior parte degli scienziati ha l’idea che identità e differenza siano opposti inconciliabili, e non poli unilaterali la cui verità risiede nella loro azione mutua, nella inclusione della differenza nell’identità”.^[29] Anche questo passo in fondo può essere letto come una libera parafrasi hegeliana: ad ogni lettore di Hegel capita spesso di imbattersi in luoghi in cui l’importanza delle categorie dell’“intelletto” è relativizzata e confinata nell’ambito dell’uso pratico e quotidiano del pensiero. Ma, ancora una volta, quello stesso lettore ben difficilmente troverebbe men­zionati a titolo esemplificativo i “brevi intervalli di tempo” di cui parla Engels.

Insomma, come si vede, nelle pagine di Friedrich Engels fanno continuamente ca­polino richiami alle nozioni di storia, processo, evoluzione, per caratterizzare gli ambiti di validità (e di verifica) del pensiero dialettico. In alcuni luoghi dell’Anti-Dühring, poi, esse sono direttamente utilizzate, con emblematica chiarezza, per caratterizzare il pensiero di Hegel: “nel sistema hegeliano [...] per la prima volta, e questo è il suo grande merito, tutto quanto il mondo naturale, storico e spirituale venne presentato come un processo, cioè in un movimento, in un cangiamento, in una trasformazione, in uno sviluppo che mai hanno tregua, e fu fatto il tentativo di dimostrare il nesso intimo esistente in questo movimento e in questo sviluppo”.^[30] Sulla falsariga di questa lettura del pensiero hege­liano è facile per Engels scorgere nel sistema del filosofo una “contraddizione interna in­sanabile”, sintetizzabile nell’opposizione - che ha goduto di notevole fortuna sino ad anni non lontani - di “sistema” e “metodo”: il sistema hegeliano infatti “da una parte aveva come suo presupposto essenziale la visione storica delle cose, secondo la quale la storia umana è un processo di sviluppo che, per sua natura, non può trovare la sua conclusione intellettuale nella scoperta di una verità cosiddetta assoluta, mentre dall’altra parte afferma di essere la quintessenza proprio di questa verità assoluta”.^[31]

Sulla base di questa rassegna delle opinioni di Engels intorno alla dialettica di Hegel, mi sembra si possano sottolineare con energia due punti: 1) in primo luogo la ri­duzione del rapporto tra “identità” e “differenza” alla formula della “differenza nell’identità” rende giustizia ad un solo aspetto (oltretutto piuttosto marginale) della critica hegeliana al concetto di “identità”; 2) per quanto riguarda poi il tema della “contraddizione”, lo spostamento della questione su un piano temporale (o almeno: il peso determinante attribuito a questo aspetto) non è semplicemente riduttivo  rispetto alla portata ad esso realmente assegnata da Hegel, ma addirittura da questi ritenuto fuorviante rispetto alla corretta impostazione del problema.

Infatti Hegel non si limita ad insistere indirettamente sul fatto che la “contraddizione” è in primis  contraddizione logica.^[32] Di più: egli mette esplicitamente in guardia da una minimizzazione della questione; e fa questo, tra l’altro, proprio opponen­dosi  ad uno spostamento della contraddizione su un piano temporale, ossia su un piano di semplice successione di determinazioni diverse: per Hegel, infatti, solo il “pensiero formale” - ossia l’“intelletto” - “lascia che il contenuto contraddittorio che ha davanti a sé ricada nella sfera della rappresentazione, nello spazio e nel tempo, dove il contraddittorio viene tenuto in una estrinsecità reciproca  nell’esser l’uno  accanto all’altro e dopo l’altro”.^[33] Beninteso, Hegel stesso talora non manca di applicare il concetto di contrad­dizione a rapporti che si svolgono nel tempo: è il caso, ad esempio, della dialettica im­pulso-sua soddisfazione negli esseri viventi. Ma in questi casi il fatto stesso che la con­traddizione si risolva e si riproponga nel tempo è per Hegel un indicatore della finitezza degli esseri vi­venti stessi: “ora la vita è questo, togliere la contraddizione, soddisfare il bi­sogno, por­tarlo alla pace, ma in modo tale che tuttavia riappare la contraddizione; è l’alternanza della differenziazione, della contraddizione e del suo superarsi”.^[34] La pro­gressiva interioriz­zazione della temporalità osservabile nelle sfere più elevate del reale ha il suo culmine nel­l’idea assoluta, nella quale infatti la stessa contraddizione è posta e ri­solta ma non in successione: “la vitalità di Dio o dello spirito è niente altro che un deter­minarsi, [...] il porsi nella finitezza, nella differenza, nella contraddizione, ma nello stesso tempo supe­rare eternamente questa contraddizione”.^[35] Il divieto hegeliano di in­tendere la contraddi­zione in senso temporale è dunque attestato, e gioca un ruolo rile­vante, anche al di fuori della Scienza della logica.

Ed è tanto più importante insistere su questo punto, in quanto proprio l’infrazione di questo divieto costituisce il medio teorico attraverso cui Engels può fare di Hegel il pensatore della storicità e del divenire.  Questa operazione ha di fatto orientato la ricezione di Hegel in ambito marxista sino ai giorni nostri; a puro titolo di esempio possiamo citare a questo riguardo quanto ha scritto intorno alla contraddizione un marxista certamente non incasellabile nel “diamat” quale Ernst Bloch: “la logica formale scolastica insegna che A non può essere nello stesso tempo non-A. La dialettica non contesta completamente que­sto principio, ma lo rettifica, poiché insegna che A non può nello stesso tempo restare non-A”.^[36]

Ma questo non è tutto: va infatti notato che la lettura di Hegel come filosofo della storicità accomuna lo stesso Engels a critici e filosofi del secondo Ottocento anche assai lontani dalle sue posizioni teoriche. Non è difficile considerare l’accostamento di Hegel a Darwin come la cartina di tornasole delle letture “temporaliz­zanti”’ di Hegel: e questo è un vero e proprio luogo comune nell’ambiente filosofico tedesco del tardo Ottocento. Se in­fatti Engels vedeva in Hegel “in germe la teoria dell’evoluzione”,^[37] uno storico della filo­sofia di antica osservanza hegeliana quale Kuno Fischer poteva scrivere quanto segue: “Hegel...è il filosofo del XIX secolo, infatti è il filosofo della teoria dell’evoluzione”.^[38] E il Nietzsche della Gaia scienza  giungeva ad affermare che “senza Hegel non ci sarebbe Darwin”.^[39]

3. Storia e concetto in Hegel: un’alternativa teorica

La pervasività, nella cultura tedesca di fine Ottocento, di questa immagine di Hegel filosofo del divenire, della storia, dello svolgimento, ci costringe ad affrontare di petto la questione e a domandarci: corrispondono effettivamente ad Hegel questi tratti? Per dare una risposta a questo interrogativo non pare sufficiente fare riferimento al problema della “contraddizione”: occorre invece cercare, più in generale, nel sistema hegeliano se e dove la dimensione della temporalità giochi un ruolo di rilievo.

Ci basteranno pochi cenni per ricordare l’esplicito rifiuto hegeliano di assegnare alla dimensione temporale una qualsiasi rilevanza all’interno della filosofia della natura: si tratta di un rifiuto che si esprime - come è noto - in una posizione marcatamente anti-evo­luzionistica. “È totalmente vano” - leggiamo nell’Enciclope­dia - “rappresentare le specie come in progressiva evoluzione nel tempo (nach und nach in der Zeit evolvierend); le dif­ferenze temporali non hanno assolutamente alcun interesse per il pensiero”. ^[40] Questo aspetto del pensiero hegeliano, sul quale i testi del filosofo non danno adito a dubbi, è ac­quisito per Engels, che si guarda bene dal negarlo ed anzi individua in esso il principale punto debole della filosofia della natura di Hegel; nel Feuerbach, poi, esso è portato ad esempio di come il sistema costringa il metodo a diventare “infe­dele a se stesso”.^[41]

Diversamente stanno le cose per quanto riguarda la Filosofia dello spirito. A pro­posito della storia umana, come è noto, Hegel non solo non nega che si producano novità nel corso del tempo, ma è addirittura uno dei più convinti assertori dell’“idea di pro­gresso”. Ma, per quanto la cosa possa a prima vista apparire paradossale, ciò non è af­fatto decisivo ai fini del nostro discorso. Infatti, benché la determinazione del tempo gio­chi un ruolo importante all’interno di quella parte dello “spirito oggettivo” che è costituita dalla “filosofia della storia”, la temporalità è pur sempre per Hegel una “forma dell’esteriorità dello spirito”.^[42] Essa, in altre parole, è niente più che uno dei campi di manifestazione del razionale: nella storia lo spirito si manifesta nel tempo, mentre nella natura si manifesta nello spazio;^[43] ed è bene non si dimentichi, a questo riguardo, che tempo e spazio sono le determinazioni più povere della filosofia della natura.^[44] L’aspetto peculiare della stessa concezione hegeliana della storia non consiste né nel riconoscimento del ruolo del “fattore tempo”, né nella convinta affermazione del progresso storico: essa consiste invece nel tentativo di rendere ragione degli eventi storici inserendoli all’interno di un percorso necessario e razionale, le cui tappe sono segnate da differenti modelli di organizzazione etico-politica.

Possiamo aggiungere che se anche si attribuisse ad Hegel - come è certamente lecito e forse doveroso fare - una particolare sensibilità nei confronti dei fenomeni storici, tale da distinguerlo, poniamo, dall’impostazio­ne di Fichte e di Schelling, questo riconosci­mento ancora non equivarrebbe a fare di lui il “filosofo della storia”, colui che ha di­schiuso al XIX secolo la dimensione della storicità. Per chiarire questo punto possiamo aiutarci con qualche cenno sommario alle lezioni hegeliane sulla storia della filosofia, le quali costituiscono ad avviso di molti studiosi proprio il momento di massima penetra­zione della realtà storica da parte del filosofo. Ora, per Hegel è certamente vero che una data filosofia trova il suo terreno solo in un certo tempo (e in un certo popolo), ma il rap­porto che intercorre tra i suoi precedenti storici ed essa è lo stesso che sussiste tra una ca­tegoria della logica e la successiva: si rammenti d’altronde da un lato la asserita corri­spondenza tra le categorie della logica ed i momenti principali della storia della filosofia,^[45] dall’altro l’insistenza di Hegel sulla superiorità dell’esposizione della filosofia in sede lo­gica.^[46] La condizionatezza storica (la “freccia del tempo”) è importante, così come sono importanti i condizionamenti che derivano al pensiero dal diverso contesto etico-politico entro cui di volta in volta si sviluppa: ma i risultati del pensiero filosofico debbono e pos­sono essere valutati, secondo Hegel, su basi rigorosamente razionali, e contengono sem­pre un nucleo eterno di verità:^[47] qui come altrove, insomma, per Hegel quello che im­porta è “conoscere, nella parvenza di ciò che è temporale e transeunte, la sostanza che è immanente e l’eterno che è presente”.^[48]

Per questo, tra l’altro, Hegel non è un relativista: anzi, proprio l’approdo involon­tariamente relativistico di ogni “spiegazione” (e, a fortiori, di ogni “giustificazione”) di un determinato assetto giuridico in base alle circostanze storiche del suo sorgere costituisce uno dei principali motivi della polemica hegeliana nei confronti della “scuola storica” del diritto. A questo proposito sarà sufficiente citare l’annotazione al § 3 dei Lineamenti di filosofia del diritto, ove possiamo leggere tra l’altro: “Considerare il sorgere e svilupparsi di determinazioni giuridiche che appare nel tempo, - questa fatica puramente storica (rein geschichtliche Bemühung), - così come la conoscenza della consequenziarietà di esse dal punto di vista dell’intelletto, la quale vien fuori dalla comparazione delle medesime con rapporti giuridici preesistenti, ha nella sua propria sfera il suo merito e la sua dignità e sta al di fuori del rapporto con la considerazione filosofica, nella misura cioè in cui lo svi­luppo da fondamenti storici (aus historischen Gründen) non confonde se stesso con lo sviluppo dal concetto, e la spiegazione e giustificazione storica (geschichtliche Erklärung und Rechtfertigung) non viene estesa al significato di una giustificazione valida in sé e per sé” .^[49] Insomma, “che le determinazioni giuridiche siano anche giuste e razionali, una cosa è mostrar questo di esse, ciò che può veracemente avvenire soltanto ad opera del concetto, e un’altra cosa esporre l’aspetto storico (das Geschichtliche) del loro sorgere, le circostanze, i casi, i bisogni e gli avvenimenti, i quali hanno prodotto il loro stabilirsi. Un tale presentare (Aufzeigen) e (pragmaticamente) conoscere sulla base delle cause storiche (geschichtliche Ursachen) più vicine o più lontane si chiama frequentemente: spiegare (Erklären) o ancor più volentieri comprendere (Begreifen), nell’opinione che con questa presentazione di ciò che è storico sia fatto tutto, o piuttosto l’essenziale, quel che unica­mente ha importanza per comprendere la legge o l’istituzione giuridica; mentre invece quel che è veracemente essenziale, il concetto della cosa, qui non è venuto affatto in discus­sione”.^[50] Ed ecco come Hegel descrive il cul de sac relativistico in cui questo modo di procedere finisce col trovarsi: “alla giustificazione storica, quan­d’essa confonde l’origine esteriore con l’origine dal concetto, accade ch’essa fa inconsapevolmente il contrario di quel che si propone. Quando l’origine di un’istituzione sotto le sue determinate circo­stanze si mostra completamente adeguata allo scopo e necessaria e quindi è compiuto ciò che il punto di vista storico (der historische Standpunkt) esige, ne segue, se ciò deve pas­sare per una giustificazione universale della cosa stessa, piuttosto il contrario, che cioè, poiché tali circostanze non ci sono più, l’istituzione quindi ha piuttosto perduto il suo senso e il suo diritto”.^[51]

Il Leitmotiv  dei lunghi passi che abbiamo riportato è la contrapposizione di modo di procedere storico  e modo di procedere conforme al concetto. Per designare il primo Hegel adopera qui il termine “geschicht­lich”, più di rado “historisch”. In molti luoghi he­geliani invece proprio quest’ultimo vocabolo è utilizzato per designare un metodo imper­fetto, esteriore, semplicemente enumerativo, insomma afilosofico di esposizione. Mi li­mito a ricordare alcune occorrenze particolarmente significative. Nel primo capoverso della Prefazione alla Fenomenologia dello spirito  il “modo d’indagine storico”, consi­stente in una semplice enumerazione (Hegel reca a questo proposito l’esempio dell’anatomia) viene contrapposto a quello “concettuale”.^[52] In altri testi l’aggettivo “historisch” designa un’imperfezione da cui le presentazioni iniziali del contenuto di un’opera filosofica sono necessariamente affette: è il caso della Scienza della logica, in cui, a proposito della “Partizione generale” preliminare, Hegel afferma che “l’autore” - in quanto “conosce già la scienza” - “è in grado di dichiarare qui in precedenza storicamente a quali differenze principali si determinerà il concetto nel suo sviluppo”;^[53] secondo Hegel tale enunciazione preliminare dei contenuti della “scienza” è estrinseca, non filosofica­mente fondata, e tutti i passi e categorie logiche anticipati in questa sede potranno ricevere la loro validazione (assurgendo così finalmente al rango di conoscenza filosofica) soltanto nel percorso effettivo della Scienza della logica.^[54] Sempre nella Scienza della logica tro­viamo un altro luogo importante in cui la “Historie” è contrapposta alla “verità” filosofica; il contesto di questa occorrenza è la pagina della “logica del concetto” in cui Hegel, trat­tando “del concetto in generale”, mostra come il “concetto” stesso sorga dai gradi prece­denti (“sentimento”, “intuizione”, “coscienza sensibile” ecc.) avendoli a “sue condizioni, ma soltanto nel senso che il concetto sorge dalla loro dialettica e nullità come loro ragion d’essere, e non già nel senso che sia condizionato dalla loro realtà” .^[55] Il richiamo a tali condizioni come se esse determinassero il sorgere del concetto stesso è un peccato mor­tale per la filosofia: “un errore capitale [...] è di credere che il principio naturale ossia il cominciamento, da cui si prendon le mosse nello sviluppo naturale o nella storia (Geschichte) dell’individuo che si sta formando, sia il vero e quello che nel concetto è il primo” .^[56] Quest’ultimo passo, in cui è evidente il ricollegarsi hegeliano alla distinzione aristotelica tra ciò che è primo   e ciò che è primo ,^[57] è seguito a breve distanza dalla contrapposizione di “Historie” e “verità”, a cui corrisponde di fatto una delimitazione reciproca dell’ambito delle discipline scientifiche particolari e del sapere filosofico che riecheggia quella da noi già incontrata nei Lineamenti di filosofia del diritto:  “quando si ha di mira non la verità, ma soltanto la storia (Historie), il modo come va la cosa nella rappresentazione e nel pensare fenomenico, ci si può ad ogni modo fermare alla narrazione (Erzählung) che noi cominciamo con sentimenti e intuizioni e che l’intelletto dal molteplice di quelli cava una universalità ossia un astratto [...]. Ma la filosofia non ha da essere una narrazione di ciò che accade, sibbene una conoscenza di ciò che in quello vi ha di vero, e in base al vero dev’essa poi comprendere ciò che nella narrazione appare come un semplice accadere”.^[58]

L’accostamento di “Historie” ed “Erzählung” contenuto nel passo della Logica ap­pena citato non è meno importante del parallelo tra “cominciamento”, “sviluppo naturale” e “Geschichte  dell’individuo” visto più sopra; considerati assieme, essi ci dicono che, se Hegel è ben lontano dal negare uno sviluppo nel tempo delle stesse determinazioni e fun­zioni del pensiero, al tempo stesso egli ritiene filosoficamente irrilevante la narrazione di questo sviluppo nel tempo, e la schernisce affiancandola all’esposizione delle diverse parti di un corpo o all’elenco delle diverse specie viventi: insomma, l’accezione di “historisch” testimoniata nelle opere del pensatore tedesco va intesa nel senso in cui, prima dell’affermarsi delle teorie evoluzionistiche, si adoperava l’espressione di “storia naturale”. Ed anche dove il fattore tempo gioca un ruolo, ogni narrazione pura e semplice degli eventi è per Hegel irrilevante sul piano della conoscenza filosofica. Insomma, ciò che è “histo­risch” ed il “tempo” hanno in comune un aspetto di fondo: la dimensione dell’esteriorità, dell’estrin­secità, re­golarmente contrapposta alla profondità dell’indagine razionale.

Proviamo ad enunciare in una formula una delle conclusioni che si possono trarre dai luoghi citati: Hegel non è uno storicista.

a) Non lo è se si intende ‘storicismo’ come un atteggiamento tendente al giustifica­zionismo storico: per Hegel un evento non è giustificato per il semplice fatto di essere av­venuto, né l’eventuale (e comunque,  come abbiamo visto, filosoficamente non rilevante) rinvenimento delle cause della sua genesi in circostanze e condizioni precedenti può of­frirci una giustificazione razionale della sua esistenza. A questo proposito, oltre ai rilievi metodologici prodotti nell’annotazione al § 3 dei Lineamenti, si può fare riferimento a due polemiche più circoscritte contenute nella stessa opera. In primo luogo quella rivolta con­tro i tentativi di giustificare storicamente la schiavitù: nel corso di tale polemica Hegel parla di “veduta storica (historische Ansicht)”, intendendo con tale espressione il rivol­gersi estrinseco alla storia .^[59] In secondo luogo la polemica indirizzata contro la ricerca delle ragioni di eccellenza dello stato nell’“origine storica” dello stato stesso: tale origine, so­stiene al contrario Hegel, non è altro che “apparenza”, nulla più che una “cosa storica (historische Sache)”;^[60] in altre parole: lo stato deve trovare la sua giustificazione razio­nale altrove, e precisamente nella sua struttura e nella funzione a cui attualmente assolve (anche sotto questo profilo la semplice “esistenza” di qualcosa non costituisce di per sé sola la prova della sua “realtà effettiva” e “razionalità”).^[61]

b) Ma, al di là del problema della giustificazione in base alla storia, Hegel non può dirsi ‘storicista’ neppure in un significato più profondo: per lui, infatti, la conoscenza della genesi di un oggetto non implica la conoscenza della sua struttura e della sua fun­zione (né, tantomeno, si identifica con essa).^[62] In altre parole, la risoluzione di un og­getto nella sua genesi, il punto di vista che Herbert Schnädelbach ha recentemente indi­cato riassumendolo nella formulazione secondo cui “comprendere (Verstehen) qualcosa significa comprendere come è divenuto”,^[63] è totalmente estranea ad Hegel. Per caratteriz­zare questa estraneità da un punto di vista teorico è sufficiente far riferimento al tratto di­stintivo di quella linea di pensiero che lo stesso Schnädelbach include nella definizione (invero un po’ generica) di “tradizione ermeneutica”: questa “nel suo complesso ten­de ad identificare l’interpretazione del “cosa” e del “da dove”, dell’essenza di una cosa e del suo divenire [...]; essa propende verso un’ontologia in base alla quale ciò che deve essere compreso non dev’essere altro che la sua storia”.^[64]

Proprio questo è il punto decisivo: per Hegel la risposta alla domanda “che cosa?” ha un ruolo centrale, e non si risolve nella risposta alla domanda “come?”, e neppure nella risposta alla domanda “perché?”. Tale riduzione, e più in generale lo spostamento dell’interesse sulla domanda ‘perché?’, ed il conseguente maggior peso attribuito alle spiegazioni genetiche rispetto alle definizioni caratterizzanti, fanno parte di una storia in buona parte suc­cessiva e fondamentalmente estranea ad Hegel. Di questo nuovo indirizzo lo storico del­l’el­le­nismo J.G. Droysen fu uno dei primi e più lucidi teorici, come testi­monia un’affermazione quale la seguente, molto prossima al “motto ermenutico” coniato da Schnädelbach: “non vi è dubbio che noi comprendiamo del tutto ciò che qualcosa è sol­tanto quando conosciamo come è divenuto”.^[65]  In base a quanto si è visto più sopra, è facile constatare che queste parole sono assai lontane sia dalla lettera che dallo spirito dei testi hegeliani, ed al contrario assai vicine a quella “scuola storica” del diritto contro cui Hegel polemizzò. A quest’ultimo riguardo si possono richiamare, per esempio, le parole rivolte da Savigny contro A. von Feuerbach: “è dunque possibile comprendere (begreifen) il presente di una situazione organica altrimenti che in connessione col suo passato,  cioè altrimenti che in modo genetico?”.^[66] Ancora una volta, questo passo ci pone di fronte ad una decisa alternativa metodologica: “metodo genetico” (“scuola storica” e storicismo posteriore) contro “me­todo sistematico-concettuale” (Hegel); anche da questo punto di vista mi sembra nel giusto chi oppone al­l’ac­cento della triade idealistica sul “sistema” una diversa linea ideale di pensiero - che passa per Schiller (lo Schiller della Akademische Antrittsrede del 1789), W. von Humboldt ed approda allo storicismo -, di­rettrice di pensiero che pone invece polemicamente l’accento sul “senso storico” e ritiene di poter essere fedele ad esso soltanto accantonando le esigenze e le costruzioni sistemati­che.^[67]

Ma è probabilmente il caso di spingersi oltre una considerazione puramente metodo­logica delle differenze. In ultima analisi, infatti, è lo stesso obiettivo cognitivo che finisce per mutare: nella misura in cui la risposta al “perché” ed al “come” di un oggetto finisce per ricomprendere in sé la risposta al “cosa”, quest’ultima esce di fatto dall’orizzonte teo­rico. Non mi sembra arbitrario connettere a questa riconduzione della domanda sulla struttura a quella sulla genesi - riduzione che ha i suoi più convinti sostenitori nello stori­cismo tardo-ottocen­tesco (cfr. per tutti W. Dilthey) - il “narrativismo” (per il quale la forma adeguata della comprensione storica è la narrazione degli eventi), anche nella sua variante più marcatamente soggettivistica, che caratterizza il cosiddetto “post-moderno” (Lyotard, Derrida, ecc.). La distanza della speculazione hegeliana dal punto di approdo di questa li­nea di pensiero è veramente abissale: secondo il filosofo tedesco, infatti, in philo­sophicis si può parlare soltanto di comprensione sistematica della storia, e, come abbiamo visto, lo stesso accostamento di “Historie” e “narrazione” è effettuato con l’obiettivo di gettare di­scredito sulla “scientificità” della “Histo­rie”. Quanto ad Engels, credo che egli, come pure Marx, occupi una sorta di posizione intermedia tra quella hegeliana e quella che caratte­rizza lo storicismo: infatti non si può dire che alla centralità della storia indub­biamente ri­scontrabile nel suo pensiero (nella Ideologia tedesca leggiamo: “conosciamo una sola scienza, la scienza della storia”)^[68] corrisponda un predominio incontrastato delle spiega­zioni genetiche degli eventi.

4. Le ragioni di un equivoco (ipotesi per una ricerca)

Il dirigersi verso spiegazioni genetiche, il peso sempre maggiore assegnato alla temporalità, l’approfondi­mento della tematica della storia, costituiscono i diversi affluenti di uno dei principali percorsi della riflessione ottocentesca. Nelle pagine precedenti ho cercato di dimostrare come queste diverse componenti siano, nelle loro grandi linee, po­steriori ed estranee ad Hegel, quando non addirittura in un rapporto di opposizione esplicita rispetto ai contenuti del suo pensiero. A questo punto sorge però spontanea una domanda, che è poco meno che un’obiezione: se le cose stanno come si è detto, per quali ragioni e per quali vie si è potuta affermare l’immagine, il luogo comune filosofico e sto­riografico di un Hegel “pensatore della storia”, immagine che abbiamo visto percorrere non solo le pagine engelsiane, ma anche quelle di autori per certi versi agli antipodi ri­spetto alle sue posizioni? In queste ultime pagine mi limiterò ad accennare ad alcuni mo­tivi di quell’equivo­co in certa misura interni  alle opere stesse di Hegel, ossia a ciò che nei testi hegeliani può avere dato spunto alle letture ricordate. Non mi fermerò, invece, sul più generale terreno storico-culturale su cui quelle letture, e le posizioni teoriche a cui possono essere fatte risalire, affondano le loro radici.

a) Lo spostamento su un piano temporale di “divenire”, “contraddizione”, “sviluppo”.  Sul déplacement  temporale della “contraddizione” ho avuto modo di insi­stere nelle prime pagine di questo lavoro. Sarebbe facile reperire materiale in abbondanza per esemplificazioni analoghe a proposito dei concetti di “divenire” e di “sviluppo”. E in verità non è difficile vedere come in particolare una lettura temporalizzante (o anche solo... romantica!) del concetto di “divenire” possa portare ad un passo dal fare di Hegel uno storicista. Prendiamo l’affermazione, apparentemente incontestabile, di un critico re­cente: “ciò che qualcosa è, è per Hegel lo stesso di ciò che diviene”.^[69] Nulla da eccepire; purché, a proposito del “divenire”, si tenga a mente quanto segue: in primo luogo il “divenire” è semplicemente la terza categoria della Logica;  in secondo luogo esso non è semplicemente opposto all’“essere”, ma lo contiene in sé (come, del pari, il “divenire” stesso è a suo volta contenuto nel “concetto”, che potremmo definire quanto meno come un ‘divenire strutturato’); infine, e soprattutto, il “divenire” secondo Hegel deve essere pensato come il passaggio delle prime due determinazioni logiche l’una nell’altra, e non come una sorta di fuga di determinazioni nel tempo.^[70] Se, al contrario, ci lasciamo sem­plicemente catturare dall’immagine di Hegel che quella frase suggerisce, senza alcuna puntualizzazione ulteriore, trasferiamo indebitamente - direbbe Hegel - un contenuto puro di pensiero sul terreno della “rappre­sen­tazione”. E ci troviamo ad un passo dall’accettare anche la solenne affermazione di Droysen: “noi comprendiamo cio che è presente (was da ist) in quanto lo concepiamo come qualcosa di divenuto”:^[71] in fondo, se la realtà delle cose consiste nel loro divenire, cosa vi è di teoricamente più conseguente del riandare di volta in volta dagli eventi, i fenomeni e le strutture che la storia umana ci dispiega dinanzi agli occhi al processo di formazione di quegli eventi, di quei fenomeni, di quelle strut­ture? Ma questo è proprio il passo che, come abbiamo visto più sopra, Hegel non si so­gna minimamente di fare.

b) L’interpretazione della distinzione natura-storia come semplice esaltazione della storicità.  Numerosi sono i luoghi in cui Hegel sottolinea la distinzione tra natura e “spirito”. Particolarmente famose sono, in tal senso, alcune pagine delle Lezioni sulla fi­losofia della storia, dove leggiamo tra l’altro: “nella natura i mutamenti, per infinitamente molteplici che siano, manifestano solo un moto circolare, che si ripete sempre: nella na­tura non accade nulla di nuovo sotto il sole [...]. Solo nei mutamenti che hanno luogo sul terreno spirituale nascono novità”;^[72] e ancora: “nella spiritualità il mutamento ha luogo non solo nella superficie, ma nel concetto. [...] Nella natura la specie non progredisce; nello spirito, invece, ogni cambiamento è progresso”. La ragione di questa peculiarità delle vicende umane è peraltro così spiegata da Hegel: “la natura non comprende se stessa, e perciò non esiste per essa il momento negativo delle sue forme. Nella sfera spiri­tuale, invece, si fa manifesto come la forma superiore sia prodotta dall’elaborazione di quella precedente e inferiore. Questa perciò ha cessato di esistere; ed è appunto perché si manifesti questo, cioè il fatto che ogni forma sia la trasfigurazione della precedente, che l’apparire delle forme spirituali cade nel tempo.”^[73] Da quest’ultimo passo appare in tutta evidenza come Hegel insista sul fatto che l’elemento distintivo fondamentale dell’uomo dagli enti naturali è l’autocoscienza,  la capacità di riflettere su se stesso: proprio questa riflessività fa sì che l’attività umana dia luogo al “momento negativo delle sue forme”; in altre parole, fa sì che vi sia progresso.^[74] In ogni caso, è sul piano dell’autocoscienza che ha luogo nel mondo umano l’adeguazione tra l’individuo ed il suo “genere (Gattung)”: mentre il genere nel mondo animale è una forza che sovrasta gli individui, gli uomini pos­sono prendere coscienza del loro “universale”, e dunque non soggiacere più, bensì ade­guarsi ad esso.

Ora, è sufficiente eliminare la sottolineatura dell’elemento dell’autocoscienza per ottenere un modello assai differente, in cui ciò che per Hegel è un risultato - la storia come work in progress, e come il campo di progressiva realizzazione dei risultati del pensiero autocosciente - diviene l’essenza stessa dell’uomo, il suo “genere”. È ciò che accade in Droysen (prima di lui su questa linea si erano mossi diversi esponenti della si­nistra hegeliana, nonché Marx ed Engels),^[75] che pronunzia frasi come queste, il cui te­nore ‘hegeliano’ è soltanto apparente: “ciò che per gli animali e per le piante è il concetto del loro genere (ihr Gattungsbegriff) [...], per gli uomini è la storia”; “la storia è il con­cetto di genere dell’uomo”.^[76] Ancora una volta, eccoci ben oltre Hegel: mentre per il filo­sofo di Stoccarda la “Gattung” dell’uomo era l’autocoscienza, ed egli di conseguenza ve­deva in atto nel progresso storico una progressiva interiorizzazione del tempo, una sua strutturazione afferrabile sistematicamente (ossia, in ultima analisi, per così dire trasferi­bile su un piano esclusivamente logico, e comunque semplice preludio della dimensione sovratemporale dell’assoluto),^[77] affermazioni come quelle ora citate ci conducono al con­trario in una dimensione in cui in fondo al centro dell’attenzione vi è il trapassare delle forme di organizzazione della vita degli uomini.

c. La diffusione delle Lezioni sulla filosofia della storia e  sulla storia della filoso­fia. L’interpretazione della  Fenomenologia della spirito in chiave di filosofia della storia. Tra le cause della ricezione di Hegel co­me “pensatore della storia” va senza dubbio posta la notevolissima diffusione di alcuni cicli di lezioni hegeliane. In particolare, l’influsso delle Lezioni sulla filosofia della storia e quello delle Lezioni sulla storia della filosofia  (oltretutto pubblicate in edizioni in cui non era possibile distinguere il testo originale he­geliano dagli appunti degli uditori e dagli stessi interventi redazionali) superò presto di gran lunga quello esercitato dalla Scienza della logica  e costituì di fatto il principale canale di penetrazione del pensiero di Hegel nella cultura europea. E se delle Lezioni sulla filo­sofia della storia furono recepiti soprattutto la forte insistenza hegeliana sul progresso storico e la teoria stadiale della storia, il nucleo del messaggio delle Lezioni sulla storia della filosofia fu individuato in una sorta di ingegnosa ed informatissima serie di varia­zioni sul tema della veritas filia temporis. A ciò possiamo aggiungere la lettura della Fe­nomenologia della spirito  in chiave di filosofia della storia e come storia del progres­sivo sviluppo dell’autocoscienza nel tempo (mentre in realtà le diverse parti sono distri­buite in un modo che spesso contraddice esplicitamente l’ordine cronologico).^[78] Per quanto riguarda, infine, l’Enciclopedia, essa venne (e viene) letta utilizzando le annotazioni (ed aggiunte) senza la cautela necessaria, ossia senza dar peso all’insistenza di Hegel nel considerarle utili più su un piano esemplificativo-“rappresentativo” che su quello della conquista della verità filosofica: è a questi materiali che fa riferimento Engels quando dice che “Hegel, in centinaia di passi, trae in singoli casi dalla natura e dalla storia le prove più convincenti per le leggi dialettiche”;^[79] e si tratta di un’osservazione che in fondo va nella stessa direzione dell’“inversione del nesso reale” imputato ad Hegel da Marx e dallo stesso Engels (e prima di loro da Feuerbach), nonché dell’accusa di introduzione surret­tizia di materiale empirico per dimostrare le proprie tesi “logiche” (Trendelenburg). Tutto questo può ben avere le sue ragioni sul piano critico. Ma qui il punto in discussione è un altro: se vogliamo interpretare “Hegel secondo Hegel”, ossia prendere sul serio le sue in­tenzioni filosofiche e ciò che egli riteneva essere il proprium della sua speculazione, non sembra possibile fare di lui il “pensatore della storia” o una sorta di inventore di un “metodo storico di filosofare”.

5. Conclusioni su Hegel ed Engels

Se quanto precede ha qualche motivo di fondatezza, possiamo affermare innanzi­tutto che in Engels non abbiamo “l’immissione pura e semplice della dialettica idealistica entro il marxismo”:^[80] Engels ci offre invece un’intepretazione del pensiero hegeliano, che ne trasforma alcuni tratti fondamentali, e ne trascura altri di pari importanza. Più in parti­colare, da quanto ho tentato di argomentare dovrebbe risultare che la “dialettica” hege­liana, o meglio i principi fondamentali del metodo di Hegel, non si prestano ad essere semplicemente e­stratti dal “guscio” del sistema per venire assunti ad elemento costitutivo del “materialismo storico”, od essere semplicemente riempiti del contenuto delle scienze.

Quanto alla questione che ci ha occupati in queste pagine, ossia il ruolo della tempo­ralità nella dialettica di Hegel e nella sua interpretazione ad opera di Engels, può essere interessante ricordare in chiusura un punto di vista ottocentesco non lontano dal nostro: è quello di Labriola, che scrisse ad Engels rifiutando la distinzione di “metafisico” e “dialettico” in pro di quella tra “metafisico” e “genetico”, e argomentando così la propria preferenza: “crederei che la designazione di concezione genetica [a proposito della conce­zione materialistica, N.d.R.] riesce più chiara; e di certo riesce più comprensiva, perché abbraccia così il contenuto reale delle cose che divengono come la virtuosità logico-for­male di intenderle per divenienti. Con la parola dialettica si rappresenta solo l’aspetto formale (che per Hegel, come ideologo, era tutto). E dicendo concezione genetica  così il darwinismo come la interpretazione materialistica della storia, ed ogni altra spiegazione di cose che divengono e si formano, pigliano il loro posto”.^[81]

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[1]. F. Engels non poté infatti portare a termine la Dialektik der Natur. Anche se la prima idea di quest’opera risale al 1858, Engels stese il primo piano definito del lavoro solo nel 1873, e vi attese sino al 1883; dopo la morte di Marx, Engels fu costretto a lavorare alla stampa del secondo e terzo libro del Capitale;  apportò comunque integrazioni e modifiche ai materiali della Dialettica della natura  negli anni 1885/6, e poco prima di morire raccolse tutti i materiali in quattro cartelle (compilando gli indici di due di esse). Questi materiali contengono fra l’altro parti scartate dall’Anti-Dühring  e dall’opuscolo su Ludwig Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca. La prima pubblicazione completa dei mate­riali pervenutici si ebbe in tedesco e russo a Leningrado nel 1925, a cui seguì una nuova edizione nel 1941; le citazioni nel testo sono tratte da Dialektik der Natur, in K. Marx, F. Engels, Werke, vol. XX, Berlin 1962, pp. 307-620 (Dialettica della natura, trad. it. di L. Lombardo Radice, in K. Marx, F. Engels, Opere complete, vol. xxv, Roma 1974, pp. 315-590).

[2]. Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft (“Anti-Dühring”) (18943), K. Marx, F. Engels, Werke, vol. xx, Berlin 1962, pp. 5-303, qui p. 14 (Anti-Dühring, tr. it. di G. De Caria riv. da F. Codino in K. Marx, F. Engels, Opere complete, vol. xxv, Roma 1974, pp.1-314, qui p.12).

[3]. F. Engels, Dialektik der Natur cit., p. 334 (343).

[4]. Ivi, p. 334 (344).

[5]. Ivi, p. 335 (344).

[6]. Ivi, p. 475 (490); cfr. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (1888), in K. Marx, F. Engels, Ausgewählte Werke, vol. vi, Berlin 1990, pp. 263-314, qui pp. 296-297 (Ludovico Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca, tr.it. Mosca 1947, p. 40); di passaggio possiamo notare come per Hegel in realtà non sia in gioco - come qui Engels sembra credere - la “dialettica del cervello”, bensì quella del lògos  universale).

[7]. A questo riguardo è obbligato il riferimento alla celebre metafora marxiana di “guscio mistico” e “nocciolo razionale”, che Engels peraltro cita direttamente: Dialektik der Natur cit., p. 335 (344).

[8].  Ivi, p. 348 sgg. (357 sgg.).

[9]. Cfr. ad es. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, §§ 79-82, e soprattutto § 81: G.W.F. Hegel,Werke in zwanzig Bänden, a cura di E. Moldenhauer e K.M. Michel, Frankfurt a.M. 1969 sgg., vol. viii, pp. 172-176 (Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Parte prima. La Scienza della logica,  tr. it. di V. Verra, Torino 1981, pp. 249-253).

[10]. F. Engels, Dialektik der Natur cit., p. 349 (358).

[11]. Ivi, p. 476 (491).

[12]. F. Engels, Anti-Dühring cit., p. 11 (9).

[13]. Cfr. ancora ivi, pp. 131-132 (135): la dialettica è “scienza delle leggi generali del movimento e dello sviluppo della natura, della società umana e del pensiero”; un passo praticamente identico si trova nel Feuerbach:  la dialettica è la “scienza delle leggi generali del movimento, tanto del mondo esterno, quanto del pensiero umano”: Ludwig Feuerbach cit., p. 297 (41).

[14]. Si veda da ultimo B. Müller-Hill, I filosofi e l’essere vivente, tr. it. Milano 1984, partic. pp. 148-149.

[15]. I corsivi sono miei. Si noti che le categorie riportate da Engels fanno tutte parte della hegeliana “logica dell’essenza”.

[16]. F. Engels, Dialektik der Natur cit., pp. 466-468 (484-6); cfr. anche Ludwig Feuerbach cit., p. 282 (26) e soprat­tutto pp. 299-300 (43-44).

[17]. F. Engels, Dialektik der Natur cit., p. 468 (485).

[18]. Ivi, p. 475 (490).

[19]. E’ bene precisare che si tratta, come numerose pagine della Dialettica della natura   testimoniano, di una rilettura in senso stretto, che va ben al di là dei passi riportati alle pp. 476-480 (491-495) contro Büchner.

[20]. F. Engels, Ludwig Feuerbach cit., pp. 266-267 (8-9).

[21]. F. Engels, Dialektik der Natur cit., p. 483 (498); il corsivo è mio. Cfr. anche Anti-Dühring cit., pp. 21 (21), 76 (79), 112-113 (115 sg).

[22]. Su questo punto vedi almeno Landucci, La contraddizione in Hegel, Firenze 1978, passim. Sul fatto che “in Hegel la contraddizione è d’ordine logico” ha insistito tra gli altri M. Piclin (Les Philosophies de la triade, Paris 1980, p. 192; cfr. p. 195), che ha pure posto in rilievo come Marx, a partire dall’Ideologia tedesca, intenda la contraddizione hegeliana come “opposizione”, e dunque ne veda una possibile risolu­zione nel tempo; in Hegel, al contrario, essendo la contraddizione di ordine lo­gico, “si può dire che l’antitesi soppressa sia  ancora presente nella sintesi ulteriore” (ivi, p. 196).

[23]. F. Engels, Dialektik der Natur cit., p. 484 (499); l’ultimo corsivo è mio.

[24]. Ibidem  (corsivo mio). Per il rapporto tra contraddizione e movimento, mutamento cfr. Anti-Dühring cit.,  p. 112 (115).

[25]. Ibidem  (i corsivi sono miei).

[26]. Ivi, p. 484 (500).

[27]. F. Engels, Anti-Dühring cit., p. 20 (20).

[28]. Altrove l’’idea di nesso sembra comunque giocare un ruolo in certa misura autonomo nella caratteriz­zazione engelsiana della dialettica; si veda in proposito il Feuerbach: “concepire in modo dialettico, cioè secondo il loro nesso (im Sinn ihres eignen Zusammenhangs), i risultati dello studio della natura...” (Ludwig Feuerbach cit., p. 300 (44)).

[29].  F. Engels, Dialektik der Natur cit., p. 485 (500).

[30]. F. Engels, Anti-Dühring cit., pp. 22-23 (23). Segue immediatamente queste parole un accenno alla “storia dell’umanità” e alla sua “Gesetzmäßigkeit” oltre le apparenti accidentalità: ivi, p. 23 (23). Si cfr. anche l’abbozzo relativo a queste pagine.

[31].  Ivi, p. 23-24 (24); corsivo mio. Cfr. anche Ludwig Feuerbach cit., pp. 267-269 (9-11). Nell’Anti-Dühring  si trovano anche molti esempi di carattere storico a riprova del valore euristico della “negazione della negazione”: v. pp. 120 sgg. (124 sgg.).

[32]. Ad es., utilizzando espedienti linguistici quali gli avverbi “zugleich”, “unmittelbar”, “schlechtin”, “einfach”  ogni qual volta tratta di attributi contraddittori pertinenti ad un determinato soggetto. Su questo si veda Landucci, La contraddizione... cit., pp. 48 sgg.; qualche esempio concreto si può trovare in V. Giacché, Finalità e soggettività. Forme del finalismo nella Scienza della logica di Hegel, Genova 1990, p. 165 e n. 106.

[33]. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, in Werke... cit., vol. vi, pp. 562-563 (Scienza della logica, trad. it. di A. Moni riv. da C. Cesa, Roma-Bari 1968, rist. 1984, p. 947); gli ultimi corsivi sono miei.

[34]. G.W.F. Hegel,Vorlesungen über die Philosophie der Religion, a cura di W. Jaeschke, Hamburg 1983 sgg., 3 voll. in 4 tomi corrispondenti ai voll. 3-5 delle Vorlesungen, vol. v, p. 207 (Lezioni sulla filoso­fia della religione, tr. it. di E. Oberti e G. Borruso, Bologna 1973, vol. ii, p. 288. Nella traduzione ita­liana (che è condotta sulla ed. Lasson) il passo citato è seguito dalla frase se­guente: “secondo il tempo ambedue sono diverse, cosicché esiste successione e perciò l’intero processo è finito” (ibidem.);  benché si tratti di un’aggiunta di G. Lasson, mi sembra che questo passo riproduca con fedeltà il pensiero di Hegel.

[35]. G.W.F. Hegel, Vorlesungen cit., vol. v, p. 196 (ii, 230) (corsivo mio).

[36]. E. Bloch, Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel;  tr. it. di R. Bodei, Soggetto-Oggetto. Commento a Hegel,  Bologna 1975, p. 128.

[37]. F. Engels, Dialektik der Natur cit., p. 566 (586).

[38]. K. Fischer, Hegels Leben, Werke und Lehre (1901, 19112), rist. Darmstadt 1963, p. 1179.

[39]. F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, § 357, in F. Nietzsche, Sämtliche Werke; München, Berlin/New York 1980, vol. iii, p. 598 (La gaia scienza, tr. it. di F. Masini, Milano, Adelphi 1979, p. 227). Vale la pena di riportare tutte le affermazioni intorno ad Hegel contenute in questo aforisma: “prendiamo [...] il piglio sorprendente con cui Hegel tagliò corto con tutte le consuetudini e i vizi della logica, allorché osò insegnare che i concetti di specie (Artbegriffe) si sviluppano l’uno dall’altro; con que­sta proposizione gli spiriti in Europa furono preformati per l’ultimo grande movimento scientifico: il darwinismo - perché senza Hegel non ci sarebbe Darwin. [...] Questa innovazione hegeliana [...] ha por­tato nella scienza il concetto di ‘svolgimento’ [...].Noi Tedeschi siamo hegeliani, anche se un Hegel non fosse mai esistito, in quanto noi (contrariamente a tutti i latini) attribuiamo per istinto al di­venire, allo svolgimento un senso più profondo e un più ricco valore che a tutto quanto ‘è’.” E più oltre leggiamo che Hegel fu il “ritardatore par excellence” della vittoria dell’ateismo, in forza del “grandioso tentativo che egli compì per persuaderci, in definitiva, della divinità dell’esistenza, ricorrendo anche all’aiuto del nostro sesto senso, ‘il senso storico’ (historischer Sinn) “: ivi, pp. 598-599 (227-228). Va aggiunto che questo luogo di Nietzsche è tutt’altro che isolato nelle sue opere (almeno a partire da Umano, troppo umano ) e nei suoi frammenti postumi.

[40]. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, § 249 Z, inWerke in zwanzig Bänden cit., vol. ix, p. 32 (corsivo mio).

[41]. Cfr. risp. F. Engels, Anti-Dühring  cit., pp. 11-12 (9-10), e Ludwig Feuerbach cit., pp. 280-281 (24 sg.).

[42]. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie,  inWerke in zwanzig Bänden cit., vol. xviii, p. 51 (e cfr. vol. xx, p. 481).

[43]. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, I. Die Vernunft in der Geschichte, hrsg. von J. Hoffmeister, Hamburg 1955, p. 154 (tr. it. di G. Calogero e C. Fatta, Lezioni sulla filosofia della storia, Firenze 1941, rist. 1981, vol. i, p. 156).

[44].  Cfr. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, §§ 253-259, in Werke... cit., vol. ix, pp. 41-55 (Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, tr.it. di B. Croce con intr. di C. Cesa, Roma-Bari 1980, pp. 229-237). Un interessante esempio dell’accostamento di spazio e tempo come “condizioni di esteriorità” ci è offerto dall’annotazione al § 20 dell’Enciclopedia, dove leg­giamo tra l’altro: “la distinzione del sensibile dal pensiero va posta nel fatto che la determinazione del sensibile è la singolarità; in quanto poi il singolare [...] sta anche in un nesso, il sensibile è un tipo di estrinsecità reciproca  (Außereinander) le cui forme più astratte, più prossime, sono la giust apposizione e la suc cessione (das Neben- und das  Nach-einander) “; il riferimento a spazio e tempo è reso esplicito più oltre, quando tra i tipi di “estrinsecità” delle determinazioni troviamo non solo l’“estrinsecità sensibile propria dello spazio”, ma anche il fatto che “il loro contenuto” venga “rappresentato come improntato (behaftet)  dal tempo, come transeunte e mutevole in esso”: Enzyklopädie... in Werke... cit., vol. viii, pp. 72-73 (tr. it. di V. Verra cit., p. 155).

[45]. Le varie tappe di questa ‘corrispondenza’ - non di rado assai problematica - sono sinteticamente riper­corse, a partire dall’abbinamento di “essere” e filosofia di Parmenide, da Klaus Düsing nel suo “Dialektik und Geschichtsmetaphysik in Hegels Konzeption philosophiegeschichtlicher Entwicklung”  in Logik und Geschichte in Hegels System, a cura di H.-C. Lucas e G. Planty-Bonjour, Stuttgart-Bad Cannstatt 1989, pp. 127-145, partic. p. 132 sgg.; tra le conclusioni di questa disamina va se­gnalata la seguente, total­mente condivisibile: “i fondamenti della comprensione filosofica di un’epoca sto­rica, così come i fonda­menti della considerazione filosofica dello svolgimento della storia della filosofia, restano in Hegel asto­rici; essi appartengono direttamente alla logica speculativa e astorica, alla metafisica” (ivi, p. 142 sg.).

[46]. “Lo stesso sviluppo del pensiero che viene esposto nella storia della filosofia, viene pure esposto nella filosofia stessa, ma liberato da quella esteriorità storica e puramente nell’elemento del pensiero”: Enzyklopädie, § 14, in Werke cit.,  vol. viii, p. 59 (tr. it. Verra cit., p. 141).

[47]. Questo aspetto, su cui peraltro Hegel stesso insiste con energia nelle lezioni introduttive tra quelle de­dicate alla storia della filosofia, è sintetizzato con efficacia da R. Bodei: “col processo del ‘duro lavoro’ Hegel nelle sue opere tenta di esorcizzare la caducità, di congiungere il tempo all’eternità e connettere l’apparire storico alla verità” (R. Bodei, “Die ‘Metaphysik der Zeit’ in Hegels Geschichte der Philosophie”  in Hegels Logik der Philosophie, a cura di D. Henrich e R.-P. Horstmann, Stuttgart 1984, pp. 79-98, qui p. 98).

[48]. G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, in Werke... cit., vol. vii, p. 25 (Lineamenti di filosofia del diritto, tr.it. di G. Marini, Roma-Bari 1987, p. 14). Nel contesto del nostro discorso l’interesse del passo della prefazione ai Lineamenti di filosofia del diritto ora citato è tanto maggiore in quanto proprio questa prefa­zione è in qualche modo responsabile, attraverso la definizione della filosofia come “il proprio tempo ap­preso in pensieri”, dell’appiattimento della filosofia hegeliana su una dimen­sione stori­cistico-relativistica, quando non addirittura su una sorta di non meglio definito sapere storico-sociologico: cfr. ivi: p. 26 (15).

[49]. G.W.F. Hegel, Grundlinien.. § 3 A: ivi, pp. 35-36 (22).

[50]. Ivi, p. 36 (22 sg.). Beninteso, “poiché il significato storico (geschichtliche Bedeutung) , lo storico presen­tare e render comprensibile (Begreiflichmachen)  l’origine, e la veduta filosofica pure dell’origine e del concetto della cosa sono a casa loro in sfere diverse, ne segue ch’essi possono in tal misura mantenere uno di fronte all’altro una posizione indifferente”: ivi, p. 37 (23).

[51]. Ivi, p. 37 (23); corsivi miei.

[52]. G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, in Werke... cit., vol. iii, pp. 11-12 (Fenomenologia dello spirito, tr. it. di E. De Negri, Firenze 19602, vol. i, p. 2). Più oltre, nella stessa prefazione, le “verità storiche”, filosofica­mente irrilevanti (loro carattere non è la ‘verità’ ma la semplice ‘correttezza’, dirà Hegel altrove) vengono contrapposte alla sintesi razionale prodotta dalla ragione: ivi, p. 41 (i, 32). Un luogo di fatto parallelo a quello riportato nel testo si trova nell’Enciclopedia, ove la logica tradizionale è sprezzantemente definita come una “storia (Historie) di determinazioni di pensiero variamente raccolte”: Enzyklopädie,  § 82 A, in Werke cit., vol. viii, p. 177 (tr. it. Verra cit., p. 254).

[53]. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, in Werke... cit., vol. v, p. 56 (tr. it. A. Moni-C. Cesa cit.,  p. 42).

[54]. Per un luogo di contenuto analogo cfr. il § 79 A dell’Enciclopedia sul carattere “anticipatorio e sto­rico” dei momenti della logica dialettica: Werke... cit., vol. viii, 168 (tr. it. V. Verra cit., p. 246).

[55]. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, in Werke... cit., vol. vi, p. 259 (tr. it. A. Moni-C. Cesa cit.,  p. 664).

[56]. Ivi, p. 259-260 (664).

[57]. Sulla ripresa hegeliana di questo tema vedi almeno R. Bodei, Sistema ed epoca in Hegel, Bologna 1975, p. 113; cfr. anche p. 114 sull’“inversione” di “serie storica” e “serie logica”.

[58]. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, in Werke... cit., vol. vi, p. 260 (tr. it. A. Moni-C. Cesa cit.,  p. 664-665); l’ultimo corsivo è mio.

[59]. G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 57 A, in Werke... cit., vol. vii, p. 123 (tr.it. di G. Marini cit., p. 60).

[60]. Ivi, § 258 A, p. 400 (196).

[61]. Cfr. Enzyklopädie,  § 6 A, in Werke cit., vol. viii, pp. 47-48 (tr. it. Verra cit., p. 129 sg.).

[62]. Non di rado, anzi, ed è il caso delle spiegazioni teleologiche che troviamo nei Lineamenti  e altrove, la funzione di una struttura spiega la sua genesi stessa: ad es., la genesi della proprietà dal bisogno è spie­gata col suo essere la prima manifestazione della volontà: vedi in proposito G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 45 A, in Werke... cit., vol. vii, p. 107 (tr.it. di G. Marini cit., p. 53).

[63]. Vedi in proposito l’articolo “‘Etwas Verstehen heißt Verstehen, wie es geworden ist’ - Variationen über eine hermeneutische Maxime”, in H. Schnädelbach, Vernunft und Geschichte. Vorträge und Abhandlungen, Frankfurt a.M. 1987, pp. 125-151.

[64]. H. Schnädelbach, Vernunft und Geschichte cit., p. 125.

[65]. J.G. Droysen, Historik, a cura di P. Leyh, Stuttgart-Bad Cannstatt 1977, p. 162.

[66]. Thibaut und  Savigny. Ihre programmatischen Schriften, a cura di Hattenbauer, München 1973, p. 236; cit. in Schnädelbach, Vernunft und Geschichte cit., p. 226.

[67]. Vedi in proposito C. Cesa, “System und Geschichte im Spannungsfeld zwischen Schelling und Hegel”  in Pragmatik. Handbuch pragmatischen Denkens. Band I: Pragmatisches Denken von den Ursprüngen bis zum 18. Jahrhundert, a cura di H. Stachowiak con la collaborazione di C. Baldus, Hamburg, 1986, pp. 508-527, qui p. 509 sg..

[68]. K.Marx, F. Engels, Werke, vol. iii, Berlin, 1983, p. 18.

[69]. O.D. Brauer, Dialektik der Zeit. Untersuchungen zu Hegels Metaphysik der Weltgeschichte,  Stuttgart-Bad Cannstatt 1982, p. 147.

[70]. Sotto questo rispetto va insomma data ragione allo Erdmann del Grundriss der Logik und Metaphysik, il quale appunto affermava che il “divenire” deve “venir preso come puro trapassare, come eliminazione di ogni rappresentazione temporale” (Compendio di logica e metafisica, tr. it. di G.V. Di Tommaso, Napoli 1983, § 32 n., p. 40).

[71]. J.G. Droysen, Historik  cit., p. 461.

[72]. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, I. Die Vernunft in der Geschichte, cit., p. 149 (tr. it. di G. Calogero e C. Fatta cit., vol. i, p. 150).

[73]. Ivi, 153-154 (i, 155-156).

[74]. Di più: l’insistenza hegeliana su questo punto è tale da condurlo - nel luogo delle Lezioni  citato so­pra - a proporci un modello finalistico piuttosto rozzo, in cui sembra che lo scopo della presenza del tempo nella storia umana sia quello di porre in evidenza la dinamicità propria dell’operare dell’uomo.

[75]. Si pensi anche solo alle annotazioni sul “Gattungswesen”  umano contenute nei Manoscritti econo­mico-filosofici  di Marx.

[76]. J.G. Droysen, Historik cit., rispettivamente p. 444 e p. 411.

[77]. Altrove, a proposito dell’utilizzo hegeliano del modello (o meglio, dei modelli) della finalità per desi­gnare l’assoluto, ho posto in rilievo come il fatto che la temporalità sia “tolta” nell’idea assoluta com­porti tensioni e difficoltà all’interno della Logica  hegeliana (V. Giacché, Finalità e soggettività... cit., pp. 229-234). Ma l’individuazione dei problemi a cui la sovratemporalità dell’“idea” conduce non può in­durci a negare quanto chiaramente emerge dai testi di Hegel.

[78]. A questo proposito può essere ricordato che all’inizio del momento “Religione” della Fenomenologia Hegel nega esplicitamente che il decorso dei momenti precedenti, dalla coscienza allo spirito, sia rappre­sentabile nel tempo: cfr. Phänomenologie des Geistes, in Werke... cit., vol. iii, p. 498 (tr. it. di E. De Negri cit., vol. ii, p. 201); devo alla cortesia del prof. Chiereghin la segnalazione di questo luogo..

[79]. F. Engels, Dialektik der Natur  cit., p. 342 (358).

[80]. Così, invece, L. Colletti, Il marxismo ed Hegel. I. Sui “Quaderni filosofici” di Lenin, Roma-Bari 1969, rist. 1976, pp.99-100.

[81]. A. Labriola, lettera ad Engels del 13 giugno 1894, in Lettere a Engels, Roma 1949, pp. 146-150, qui p. 147.