Pur di non parlare di capitalismo: animismo, ecologismo, monismo - Alessandra Ciattini

*Da:      http://www.lacittafutura.it/




 Come sottolinea anche Engels, ci sono vari modi di protestare contro l'assetto sociale, alcuni dei quali sono del tutto inefficaci e inconcludenti, anche se hanno una straordinaria presa su quei settori intellettuali che guardano in maniera critica alla società contemporanea e alle sue dinamiche. Il successo di tali forme di protesta, incarnate in certe tendenze delle scienze sociali, è assicurato dalla stessa ideologia mass-mediatica dominante, che le diffonde, mostrando così ipocritamente la sua disponibilità ad accettare la critica. 

I profeti del mondo alternativo

C'è una pagina di Friedrich Engels, dedicata ai primi sviluppi del cristianesimo, che mi sembra interessante citare perché descrive assai bene lo stato di smarrimento, di confusione, di presunzione del tutto irrealistica, in cui si sono trovano molti intellettuali appartenenti a settori culturali che contestano in varie forme, ma sempre in modo superficiale, l'attuale assetto sociale, senza avere neppure l'accortezza di chiamarlo con il nome che gli si confà: società capitalistica avanzata.

Tale pagina sta nello scritto Per la storia del cristianesimo, in cui Engels scrive: “E dato che, in tutti i paesi, elementi di ogni genere si accostano al partito dei lavoratori, elementi che non hanno niente da aspettarsi dal mondo ufficiale o vi si sono screditati – avversari della vaccinazione, seguaci del movimento di temperanza, vegetariani, antivivisezionisti, empirici, predicatori di libere comunità senza più seguaci, autori di nuove teorie sull'origine del mondo, inventori inutili e falliti, persone rassegnate a ingiustizie vere o presunte, che sono indicate dalla burocrazia come “inutili brontoloni”, pazzi onesti e disonesti ciarlatani – così andò per i primi cristiani” (in Marx ed Engels, Sulla religione, Roma 1969: 252). 

 Naturalmente oggi, a causa dell'inesistenza di un autentico e consistente “partito dei lavoratori”, è opportuno chiarire che intendo parlare di coloro che, individualmente o raggruppati in piccole consorterie (come le “scuole” accademiche, per esempio) si dichiarano più o meno genericamente contro l'ordine costituito, indicando a gran voce la via che – a loro parere – bisognerebbe intraprendere per uscirne e superarlo. Ma è necessaria un'ulteriore precisazione rispetto al testo di Engels: tali personaggi in realtà, in molti casi, non sono marginali, seppure le ideologie di cui sono portatori non corrispondono a quella che – per così dire – fa andare il mondo così come di fatto va. Essi hanno grandi spazi nei mass media, sono insigniti di premi, vengono intervistati, ricevono prestigiose cattedre universitarie; e ciò perché essi rappresentano l'opposizione tollerata e non pericolosa, alla quale è permesso, di tanto in tanto, pronunciare qualche sermone critico e retorico, con tanto di approvazione da parte dei leader politici ed economici, dal quale non germoglierà nessuna effettiva ed efficace prospettiva di cambiamento.

A mio avviso, gli scritti di Engels sull'origine e sulla diffusione del cristianesimo sono ancora significativi, perché in essi egli analizza il pensiero delle masse, riferendosi sia ai primi cristiani che alle prime forme organizzative dei lavoratori, mostrando la sua contraddittorietà, incoerenza, oscurità, dovuta anche al ruolo che in esso giocano i “profeti” (Ibidem, pag. 257), che noi possiamo identificare con i vari intellettuali o opinion makers dotati di più o meno prestigio.

Si tratta di aspetti nei quali si esprime un ragionevole e sensato malessere, un'opposizione non sempre pienamente consapevole verso lo stato di cose esistenti, una protesta spesso non chiaramente articolata e conseguente; atteggiamenti che, tuttavia, non si radicano in una prospettiva analitica critica, capace di comprendere a fondo quanto si vuole trasformare, né sono accompagnati dalla ricerca e individuazione del percorso realistico da intraprendere per conseguire tale obiettivo. Coloro che esprimono tali atteggiamenti emergono dal processo di dissoluzione del mondo antico, nel caso dei primi cristiani; emergono, invece, - nel caso dei protestatari contemporanei - da quello di disgregazione, dovuto alla crisi sistemica della società capitalistica, a cui cercano di rimediare proponendo correttivi o, nei casi più radicali, forme sociali alternative a quest'ultima.

In entrambi i casi - ricavo da Engels - essi sono il prodotto di tali processi e per questa ragione, nella misura in cui esso avanza, continuano a crescere e a espandersi (Ibidem, pag. 252).

Un altro elemento sottolineato da Engels è rappresentato dalla credulità che, a suo parere, caratterizzava le prime comunità cristiane e dalla quale non sarebbero neppure stati immuni i membri del movimento operaio moderno ai suoi inizi (Ibidem, pag. 252), fenomeni che, non solo nello scritto citato, sono spesso comparati allo scopo di delineare le caratteristiche e le prospettive future di quest'ultimo sulla base dei tratti propri del cristianesimo e della storia del suo consolidamento ed espansione. 

Soffermiamoci un momento sul procedimento comparativo adottato dal generoso collaboratore di Marx, anche perché ciò ci permetterà di attribuire un giusto valore ai vari scritti da lui dedicati alla religione e, in particolare, alla relazione tra un certo sistema di pratiche e credenze e il gruppo sociale che le fa proprie e per esse si batte. Motivo che - come è noto - ha suscitato un ampio dibattito, ancora non spento, e che si incentra sulla nozione di “riflesso”, il cui impiego da parte di molta letteratura marxista non avrebbe debitamente valorizzato il ruolo attivo e formativo delle ideologie. 

Credo che in generale si possa dire che tali scritti - compresa La guerra dei contadini in Germania (ed. or. 1850) - sono opere brillanti e illuminanti dal fondamentale scopo politico, centrate in particolare sul rapporto di continuità tra la richiesta di uguaglianza sociale, espressa dai primi cristiani o dai contadini tedeschi, e quella, invece, agitata dai lavoratori moderni.

Rapporto di continuità che certamente c'è e che forse ci può far anche comprendere come spesso il socialismo sia stato recepito come una sorta di religione, le cui antiche radici - spesso i nostri vecchi lo dicono - erano nelle parole del Vangelo astutamente distorte dall'istituzione ecclesiastica. Ma, d'altra parte, non si può certo comprendere il cristianesimo nella sua complessità e ricchezza, avvalendosi esclusivamente della prospettiva, che - come ho detto - Engels sceglie legittimamente per gli obiettivi politici che si pone, i quali sono:

 1) mostrare come certe finalità economico-politiche siano il risultato di un lento processo di trasformazione storica e che, quindi, siano in qualche misura anche il frutto di certe necessità; 

 2) favorire lo sviluppo della consapevolezza di tali obiettivi tra le organizzazioni operaie e, soprattutto, tra i loro quadri dirigenti. 

A ciò bisogna aggiungere - credo - un terzo obiettivo: stabilire una netta differenza tra ideologia politica e concezione religiosa, data la prossimità e la frequentazione delle masse con quest'ultima.  

Torniamo alla nostra analisi e soffermiamoci su un ulteriore elemento messo in risalto da Engels nella sua indagine a largo spettro sulla religiosità (egli si interessò anche dello spiritismo, che nella seconda metà dell'Ottocento si diffonde tra i lavoratori), sui caratteri che essa assume e sul suo uso ideologico. 

Egli sottolinea come essa ritorni assai utile per agevolare il controllo sulle masse, soprattutto dopo che queste hanno ottenuto significative vittorie come, per esempio, avvenne con la ricezione di alcune richieste del movimento cartista (Engels, “Lo sviluppo del socialismo dall'utopia alla scienza”, in Marx ed Engels, Sulla religione, 1969: 243-244), inserite nel Ballot Act del 1872, che garantiva il voto segreto. 

A questo punto è importante chiarire che, quando si parla di “religione”, non si intende esclusivamente un sistema di pratiche e di credenze fondato sul culto di una o più divinità, ma di un certo modo di interpretare il mondo e il nostro ruolo in esso, che presenta specifiche caratteristiche diverse da altre forme di pensiero. In questo senso, molto spesso i contenuti religiosi di una certa concezione del mondo non sono palesi, evidenti e sbandierati come tali dai suoi fautori; essi sono nascosti, occulti, criptici e per tanto debbono essere colti, ricostruiti e ricondotti ad un atteggiamento più generale ben definibile con l'espressione “religiosità”. 

Senza demonizzare la religiosità, nel senso di ansia della totalità e della corrispondenza, dalla quale in un certo senso nessuno di noi può dissociarsi, è quello che cercherò di fare illustrando assai rapidamente certe tendenze dell'antropologia culturale contemporanea; disciplina spesso chiamata in causa perché il suo studio dovrebbe indurci a stabilire relazioni dialogiche e paritetiche con l'altro (secondo un'espressione ormai largamente usata anche nell'ideologia mass-mediatica). 

 Animismo, ecologismo, monismo   

Per il fatto di avere un vincolo privilegiato con le forme sociali subalterne (siano esse presenti nell'Occidente che fuori di esso), gli antropologi hanno sempre pensato di costituire un'avanguardia in grado di comprendere più a fondo e meglio degli altri i difetti e le carenze della società dominante; proprio in virtù di tale condizione, essi ritengono di poter indicare soluzioni alternative e più confacenti all'umanità.

Questa osservazione mi sembra particolarmente calzante se riferita all'opera di un gruppo di antropologi, come per esempio Eduardo Viveiros de Castro, Philipe Descola [1], Gil Pálsson, i quali tornano a riflettere sulle forme di religiosità proprie delle società fondate sulla sussistenza, riprendendo il concetto di “animismo” proposto nel 1871 dall'antropologo vittoriano Edward Burnett Tylor. Naturalmente non è questo il contesto per una dettagliata analisi antropologico-religiosa, ma credo che la riflessione degli antropologi su menzionati ci offra una serie di spunti per mostrare come essi facciano parte della schiera dei protestatari contemporanei, i quali agitano un radicalismo tanto retorico quanto inefficace.

Con la parola animismo generalmente si indicano quelle concezioni religiose, per le quali - secondo l'espressione di José María Arguedas - “nada es inerte”, ossia tutto vive ed agisce secondo l'intenzionalità che gli è propria; concezione recepita dalla Costituzione dello Stato plurinazionale della Bolivia, che attribuisce diritti alla Madre Terra. Tale concezione, di cui non si spiega il sorgere, sarebbe stata sostituita nell'epoca moderna dal tanto vituperato dualismo, che oppone scorrettamente natura e mondo umano, anima e corpo, materia e mente; ovviamente il principale responsabile di tale avvicendamento è René Descartes, che con tale mossa avrebbe dato all'avvio all'affermarsi della modernità, la quale poggia su una relazione di subordinazione e di sfruttamento della natura, da cui sono scaturite quelle grandi crisi di cui tanto si parla: il cambiamento climatico, l'inquinamento, la crisi ecologica (le guerre degli ultimi decenni non sono menzionate).

Inoltre, la concezione dualistica, che oppone il mondo umano alla natura, avendo trasformata quest'ultima in un cosa da conoscere e controllare (Pálsson G., “Human environmental relations”, in Nature and society. Anthropological Perspectives, a cura di Descola e Pálsson, 1996: 66), colloca l'uomo al centro dell'universo e ne fa il suo dominatore in un'ottica antropocentrica, appunto; le concezioni animistiche considerano, invece, l'uomo una delle tante entità che popolano l'universo, e si muovono pertanto in una prospettiva cosmocentrica. 

Nel saggio di Pállson su citato si descrivono tre diverse forme di relazione uomo/natura che si sarebbero succedute nella storia: l'orientalismo [2], basato sul dominio della natura e sul suo sfruttamento indiscriminato, il paternalismo che implica sempre il dominio sulla natura ma sarebbe caratterizzato da una relazione di protezione nei confronti di quest'ultima; il comunalismo, infine, rifiuta l'opposizione tra natura e società e pratica un rapporto di reciprocità, da cui scaturisce un legame intimo e profondo con le entità naturali. 

Naturalmente, nello scenario delle grandi crisi attuali, è a questo terzo modello che dobbiamo riferirci per metterlo in pratica, abbandonando il progetto modernista e trovando così risposta ai dilemmi ambientali, che ci angustiano (Pálsson 1996: 78). 

Per concludere questa breve panoramica del pensiero di questi autori, i quali propugnano l'antropologia ecologica, aggiungo che – ritenendo dimostrata l'inconsistenza teorica e metodologica della frattura tra uomo e mondo, affermatasi solo per una scelta ideologica fatta dall'Occidente – essi sostengono la costituzione di una scienza monistica votata allo studio dell'interfaccia tra natura e cultura; domini interpretati secondo diverse prospettive “epistemologiche” dalle varie culture, le quali presuppongono concezioni ontologiche di segno diverso: il già menzionato dualismo occidentale e il monismo animistico, secondo cui anche gli animali e le piante fanno parte a pieno titolo della comunità universale che include gli esseri umani. In questa ottica i due domini distinti costituiscono un tutt'uno governato dagli stessi criteri e funzionante in un continuo interscambio.

Ovviamente si potrebbero fare tante osservazioni sulle posizioni teoriche adottate dagli antropologi su menzionati, ma per esigenze di spazio e per non tediare i non specialisti mi limito a qualche breve considerazione.

Prima di tutto, credo sia opportuno rimarcare ancora una volta la tendenza, del tutto criticabile, ad omogenizzare il “pensiero occidentale”, nel quale - a differenza della descrizione sbrigativa che spesso di esso si dà - sono presenti ontologie differenti e spiegazioni assai diverse di come funziona il pensiero scientifico e del perché è efficace. Ricordo, per esempio, che in tutta la riflessione europea è stata sempre presente una significativa tendenza panteistica e che, a partire dai primi decenni del Novecento, è sorta nell'ambito delle scienze della vita e nelle neuroscienze un'impostazione di tipo olistico, ostile a qualsiasi forma di riduzionismo. Si potrebbe poi aggiungere la prospettiva dialettica, ma per la sua complessità e per il vivace dibattito su di essa mi limito a menzionarla.

Osservo, inoltre, che le concezioni del mondo hanno una qualche relazione - la cui articolazione non può che essere determinata empiricamente - con il contesto socio-economico in cui sorgono. In questo senso, l'origine dell'animismo, di cui Descola riscontra la presenza in ambienti assai diversi (dall'Amazzonia al Subartico canadese), non pone grossi problemi, se si tiene conto che in tali contesti vigeva la proprietà comune delle risorse naturali e, pertanto, la natura non si presentava all'uomo come qualcosa di scisso e di separato. 

A causa di tale compenetrazione, essa era pienamente intesa in senso antropomorfico, benché ciò non significhi che le culture extra-occidentali abbiano stabilito un rapporto paritario tra uomo e natura, dalla quale hanno sempre estratto con certe cautele rituali, ma anche con una certa spietatezza, il necessario al loro sostentamento. A prova di ciò posso citare un mito andino dell'apocalisse, nel quale si denuncia con terrore il rovesciamento delle “normali” condizioni di esistenza; infatti, in seguito a tale ribaltamento, il sole improvvisamente si oscura, i lama allevano gli uomini e i mortai si cibano di questi ultimi.

Non volendo stabilire una relazione tra concezioni del mondo e struttura socio-economica, perché tale nesso comporterebbe inevitabilmente il riduzionismo, Descola e gli altri si interrogano sulle origini delle prime, senza saper rispondere e cercando una risorsa esplicativa nel condizionamento ambientale. Privi di tale strumento interpretativo, essi e tutti coloro che hanno ripudiato tale nesso, assomigliano un po' ai bambini che non sanno spiegare da dove vengano fuori i neonati, come osserva ironicamente Eagleton a proposito di tale impostazione.

In definitiva, proprio per una loro scelta teorica, i fautori dell'antropologia ecologica non tengono conto del fatto che la relazione uomo/natura è sempre mediata da una certa struttura socio-economica, che nei contesti precapitalistici non separa e non scinde l'individuo dalle sue condizioni di esistenza, come avviene, invece, in maniera sempre più netta e spietata nella società capitalistica.

Se le cose stanno effettivamente così, la prospettiva dualistica non è semplicemente un'opzione culturale di cui incolpare Descartes, ma un'interpretazione della relazione uomo/natura che scaturisce da un sistema economico-sociale che si è imposto gradualmente nei secoli attraverso una serie di radicali trasformazioni, in virtù delle quali quanto era dominio comune è diventato proprietà di pochi (come già R.Caputo e R.Renda hanno mostrato in un precedente articolo apparso su la Città Futura). Come, d'altra parte, dimostrano gli attuali conflitti che insanguinano diverse regioni del mondo, questi ultimi non hanno alcuna intenzione di restituire il maltolto e sono disposti a commettere qualsiasi atrocità ed efferatezza, pur di conservarlo e di ampliare il proprio dominio.

Proseguendo questa linea di discorso, possiamo dire, dunque, che per ristabilire una diversa relazione uomo/natura, fondata su un'armoniosa integrazione e non sul suo sfruttamento indiscriminato, dobbiamo partire dall'analisi del sistema sociale capitalistico (che deve essere chiamato con il nome che lo identifica in maniera precisa), per individuare il percorso da intraprendere e le forze sociali necessarie per trasformarlo.

Solo questa è una prospettiva sensata e realistica, laddove la battaglia per affermare un certa forma di antropologia (ecologista o monista o addirittura animistica) resta una mera e assai limitata disputa accademica, che consente a chi la propugna di vantare la propria eccentricità, e di ottenere riconoscimenti e prestigio per essere fautore di una proposta, il cui esito pratico-politico è pressoché nullo.

Bisogna aggiungere, però, che essa produce vantaggi ideologici importanti, perché formula il problema che si propone di risolvere in maniera sbagliata e distorta, dirottando così l'attenzione verso aspetti non significativi, che però esercitano una grande attrazione tra quel genere di protestatari inconcludenti, di cui parla in maniera efficace Engels nella pagina su citata.

Per concludere, infine, un'ultima osservazione. L'aspirazione alla ricomposizione della scissione, al superamento della frattura tra uomo e natura, espressa dagli antropologi ecologisti, non è forse espressione di quell'ansia di totalità e di corrispondenza, di cui si diceva prima, e che costituisce il senso profondo dell'atteggiamento religioso? Infatti, essa svela i suoi contenuti mistici nella pretesa di cancellare spaccatura e divisione, senza preoccuparsi di individuare le radici di tale condizione ed immaginando che natura e mondo umano possano tranquillamente corrispondere, mentre la loro compenetrazione e interazione si realizzano in un contrasto doloroso e continuo che non si dispiega solo nel tentativo di soggiogare le forze naturali, tra le quali emerge l'enigma della morte (come sottolineava Freud); esso si svolge - o dovrebbe svolgersi - anche nell'opera di addomesticamento della nostra naturalità interiore per conquistare forme più piene e mature di socialità; obiettivo dimenticato e abbandonato dalla società borghese e che costituisce il senso autentico della prospettiva modernista.  

Note

[1] Di questo antropologo francese è recentemente uscito in italiano un grosso e ambizioso volume Oltre natura e cultura, SEID Editori, Firenze 2014.

[2] Dato che questo tipo di relazione ha caratterizzato e caratterizza la civiltà capitalistica, originatasi in Occidente, non si capisce perché Pálsson parli di orientalismo, e il suo richiamo all'opera di Edward Said, Orientalismo. L'immagine europea dell'Oriente (Feltrinelli, Milano 2010) non aiuta a capire il perché della sua scelta.