Questioni teoriche preliminari
Nella Scienza della Logica Hegel descrive in questi termini la natura ontologicamente relazionale di ogni contenuto determinato:
Quando si presuppone un contenuto determinato, un qualche determinato esistere, questo esistere, essendo determinato, sta in una molteplice relazione verso un altro contenuto. Per quell'esistere non è allora indifferente che un certo altro contenuto, con cui sta in relazione, sia o non sia, perocché solo per via di tal relazione esso è essenzialmente quello che è[1].
Si tratta di un aspetto successivamente ben compreso e metabolizzato dalla filosofia di Marx: «un ente che non abbia alcun oggetto fuori di sé non è un ente oggettivo. Un ente che non sia esso stesso oggetto per un terzo, non ha alcun ente come suo oggetto, cioè non si comporta oggettivamente, il suo essere non è niente di oggettivo». Questo riferirsi ad altro, ossia essere in rapporto con altro, costituisce la naturale essenza di ogni ente in quanto ente:
Esser oggettivi, naturali, sensibili, e avere altresì un oggetto, una natura, un interesse fuori di sé, oppure esser noi stessi oggetto, natura, interesse di terzi, è l'identica cosa. La fame è un bisogno naturale, le occorre dunque una natura, un oggetto, al di fuori, per soddisfarsi, per calmarsi. La fame è il bisogno oggettivo che ha un corpo di un oggetto esistente fuori di esso, indispensabile alla sua integrazione e alla espressione del suo essere. Il sole è oggetto della pianta, un oggetto indispensabile, che ne conferma la vita, come la pianta è oggetto del sole, dell'oggettiva forza essenziale del sole.
Un ente che non abbia fuori di sé la sua natura non è un ente naturale, non partecipa dell'essere della natura[2].
L'avere fuori di sé la propria natura significa che nessun ente naturale finito, ma a ben vedere anche nessun contenuto determinato, sia autosufficiente. È infatti nel rapporto in cui sussiste con l'altro da sé che esso rivela la propria specificità. Questo altro da sé, tuttavia, che permette in primissimo luogo di manifestare la specificità del contenuto determinato del sé, è il proprio opposto. La relazione tra gli opposti, nondimeno, non sempre si determina in modo antagonista: certo, nel bocciolo che dilegua al dischiudersi del fiore e nel dileguare di questo alla formazione del frutto di cui ci parla la Fenomenologia dello Spirito, il fiore per apparire deve annientare il bocciolo, così come il frutto deve annientare il fiore. E tuttavia il fiore, se costituisce un essere determinato, costituisce altresì il nulla del bocciolo e dunque costituisce a un tempo un essere determinato e un nulla determinato. Lo stesso dicasi del frutto e di qualunque ente finito che contiene simultaneamente tanto l'essere quanto il nulla.
Il Divenire a sua volta, potremmo affermare, non potendo avere origine dall'Eterno e non potendo interrompersi senza cessare di essere un Divenire, è al contempo anche il proprio opposto: ossia il Divenire è l'Eterno.
L'Universale concreto, ancora, è quello che si trova in una opposizione non antagonista rispetto al proprio opposto, in una opposizione tale, vale a dire, per cui il proprio opposto affinché il sé sussista e si valorizzi nella sua pienezza non deve dileguare, ma deve al contrario sussistere egli stesso: «Solo in seguito a una più profonda conoscenza […] l'elemento logico si eleva [...] fino a valere non già semplicemente come un universale astratto, ma come l'universale che abbraccia in sé la ricchezza del particolare» aveva scritto Hegel nella Scienza della logica. L'Universale astratto, di contro, si rivela essere quell'Universale che si pensa in una opposizione antagonista ed esclusiva rispetto al proprio opposto: quell'Universale che ritiene possa affermarsi unicamente sulla morte del particolare. L'Universale astratto in sostanza si basa non già su una logica dialettica ma sulla logica dell'intelletto astratto, che intende i concetti in modo rigido e irrelato.
Quanto detto per l'Universale valga dunque anche per il particolare: quest'ultimo è infatti concreto soltanto in quanto si riconosca all'interno, o promuova il riconoscimento, dell'Universale di cui è parte; altrimenti è destinato a rimanere un particolare astratto.
Il rigido isolamento concettuale sta alla base di quello che Marx ed Engels definiscono ideologia e impronta perlopiù la vecchia metafisica pre-hegeliana. Così si esprime Engels nell'Antidüring:
Per il metafisico le cose e le loro immagini riflesse nel pensiero, i concetti, sono oggetti isolati di indagine, da considerarsi successivamente e indipendentemente l'uno dall'altro, fissi, rigidi, dati una volta per sempre. Egli pensa per antitesi assolutamente immediate; il suo discorso è: sì, sì; no, no. Tutto ciò che oltrepassa questo appartiene al maligno. Per lui, una cosa esiste o non esiste; ugualmente è impossibile che una cosa nello stesso tempo sia se stessa ed un'altra. Positivo e negativo si escludono reciprocamente in modo assoluto; causa ed effetto stanno del pari in rigida opposizione reciproca. Questa maniera di pensare ci appare a prima vista estremamente plausibile per il fatto che essa è proprio quella del cosiddetto senso comune. Solo che il senso comune, per quanto sia un compagno tanto rispettabile finché sta nello spazio compreso tra le quattro pareti domestiche, va in contro ad avventure assolutamente sorprendenti appena si arrischia nel vasto mondo dell'indagine scientifica; e la maniera metafisica di vedere le cose, giustificata e perfino necessaria in campi la cui estensione è più o meno vasta a seconda della natura dell'oggetto, tuttavia, ogni volta, prima o poi, urta contro un limite, al di là del quale diventa unilaterale, limitata, astratta e si avvolge in contraddizioni insolubili, giacché, per le cose singole, dimentica il loro nesso, per il loro essere, dimentica il loro sorgere e tramontare, per il loro stato di quiete, dimentica il loro movimento, giacché, per vedere gli alberi, non vede la foresta[3].
La logica dialettica che supera la logica dell'intelletto astratto e ostacola lo scivolamento della filosofia nell'ideologia, sa osservare le relazioni fra i contenuti determinati e non intende questi nel loro rigido isolamento. Di più, sa osservare le contraddizioni, il loro andamento, il loro sviluppo e il loro intreccio, ma sa altresì distinguere le diverse forme di opposizione: le opposizioni antagoniste ove uno dei lati del conflitto deve annientare l'altro per affermarsi e sprigionare il proprio valore latente ingabbiato nell'opposizione e le opposizioni non antagoniste ove ogni lato dell'opposizione si valorizza soltanto preservando e valorizzando il proprio opposto. Il primo dei due casi può essere sussunto sotto quello che Engels descrive come terzo principio della dialettica: la negazione della negazione. Il secondo dei due casi può rientrare sotto il secondo principio: quello di compenetrazione degli opposti. È lo smarrimento di quest'ultimo che rende oggi il sovranismo una ideologia in senso deteriore creando una tale incomprensione del concetto di sovranità pari soltanto a quella che il democraticismo ha generato per il concetto di democrazia.
Contraddittorietà del sovranismo
Sovranismo è un termine di derivazione straniera: i «primi a parlare di souverainisme, infatti, sono stati nel 1967 gli indipendentisti del Quebec» durante il loro tentativo di separarsi dal Canada. Da allora questa parola ha assunto significati diversi ma «il nucleo centrale resta la rivendicazione di una sovranità nazionale assoluta nei confronti di tutti gli organismi sovranazionali e di una presunta – pregiudiziale – priorità nei confronti di tutte le persone di nazionalità diversa»[4]. Questa è la definizione che ne ha dato il linguista Giuseppe Antonelli sul Corriere della Sera. Secondo l'Enciclopedia Treccani, il sovranismo costituisce una «posizione politica che propugna la difesa o la riconquista della sovranità nazionale da parte di un popolo o di uno Stato, in antitesi alle dinamiche della globalizzazione e in contrapposizione alle politiche sovrannazionali di concertazione»[5]. La Wikipedia inglese definisce il sovranismo come «ideologia della sovranità» che si oppone a ogni forma di «federalismo» o di «unioni internazionali», una ideologia con tendenze all'«isolazionismo»[6]. Non diversa è la versione italiana che rinviando all'Enciclopedia francese Larousse definisce il sovranismo come «dottrina politica che sostiene la preservazione o la ri-acquisizione della sovranità nazionale da parte di un popolo o di uno Stato, in contrapposizione alle istanze e alle politiche delle organizzazioni internazionali e sovranazionali»[7]. Restando nel nostro paese, la testata Italia Oggi, che intrattiene relazioni con il Wall Street Journal e l'Independent, definisce come sovranismo «la difesa e la riconquista della sovranità nazionale da parte di uno Stato contro la globalizzazione, gli enti sovrannazionali e la confusione delle etnie e dei popoli»[8].
Vediamo che a seconda delle definizioni, per sovranismo possiamo intendere una difesa delle identità e delle sovranità nazionali in contrapposizione a qualcosa che giunge dal di fuori, possono essere capitali, persone o leggi. Che accentui l'attenzione più sull'uno o sull'altro di questi elementi (sui meccanismi economici, sul movimento di persone o sugli apparati giuridici e politici sovranazionali) sovranismo esprime in ogni caso sul piano teorico (il piano pratico è altra questione che andrebbe esaminata a sé), come ha suggerito Giuseppe Antonelli, una assolutizzazione della sovranità nazionale. Ed è in tale assolutizzazione che consiste il suo carattere ideologico.
La logica meccanicista e antidialettica, la logica dell'intelletto astratto che sta alla base di questa ideologia rivela d'altro canto la sua intima contraddittorietà. Come può declinarsi infatti il sovranismo? Due sembrano essere le sue varianti: una particolarista e una universalista. Entrambe, nondimeno, appaiono contraddittorie. Il sovranismo declinato in senso particolarista è quello che vuole valorizzare soltanto la sovranità di uno Stato particolare o di alcuni Stati particolari. In questo caso, tuttavia, la valorizzazione della sovranità diventa una negazione della sua assolutezza in quanto si fonda sulla negazione delle sovranità di quegli Stati che fuoriescono dalla cerchia particolare nella quale (e per la quale) soltanto viene prevista la salvaguardia dei valori. È quanto abbiamo osservato, ad esempio, allorché il presidente di Israele, Benjamin Nethanyahu, ha rivendicato la «sovranità di Israele» ora sulle Alture del Golan, ora sulle colonie cisgiordane[9]. È evidente che la valorizzazione della sovranità avviene in entrambi i casi a discapito di una sovranità altrui: rispettivamente della sovranità della Siria e della sovranità palestinese in Cisgiordania. Ma è quanto abbiamo osservato, altresì, nell'ideologia trumpiana dell'America first: «il futuro appartiene alle nazioni sovrane e indipendenti...il futuro appartiene ai patrioti» e non «ai globalisti» ha affermato l'inquilino della Casa Bianca all'ultima Assemblea generale delle Nazioni Unite. Ma tutto ciò non significa altro, come aveva chiarito l'anno precedente nella stessa sede, che «l'America oggi è molto più forte, ricca e sicura e chiede che sia rispettata la sua sovranità»[10].
L'ideologia che qui viene espressa non sembra essere nuova nella storia degli Stati Uniti. Nel dicembre del 2000 Peter J. Spiro, già docente universitario di diritto internazionale all'Università della Georgia, pubblica su Foreign Affairs, un articolo intitolato I nuovi sovranisti. L'Eccezionalismo americano e i suoi falsi profeti. Per quanto «gli Stati Uniti abbiano accettato l'Accordo di Libero Scambio Nordamericano e la partecipazione all'Organizzazione Mondiale del Commercio», afferma, «essi hanno respinto importanti accordi multilaterali in materia di controllo degli armamenti, ambiente, crimini di guerra, diritti umani e altre questioni globali emergenti». Si tratta, a ben vedere, di «un marchio anti-internazionalista profondamente radicato nella tradizione politica americana» che «mostra un crescente seguito intellettuale». È venuto formandosi in sostanza, così prosegue l'articolo, un folto «gruppo di accademici – molti dei quali sono altamente accreditati e legati a istituzioni prestigiose o a organizzazioni conservatrici di Washington» – che «ha sviluppato un modello coerente per difendere le istituzioni americane contro la presunta invasione di quelle internazionali». Questi «accademici», assieme ai gruppi politici che supportano o di cui fanno parte, costituiscono dunque i «nuovi sovranisti»: al centro del loro pensiero, infatti, troviamo «l'edificio della sovranità». È nel nome di essa che si «chiede all'America di resistere all'incorporazione all'interno delle norme internazionali e si rivendica la possibilità di farlo facendo appello alla legittimità costituzionale. "Dal momento che gli Stati Uniti sono pienamente sovrani", afferma Jeremy Rabkin, docente di scienze politiche alla Cornell University, "possono stabilire da soli ciò di cui la propria Costituzione ha bisogno. E la Costituzione ha necessariamente bisogno che la sovranità sia salvaguardata in maniera tale che la Costituzione stessa possa restare al sicuro"»[11].
Quattro anni più tardi, siamo dunque nel 2004, il medesimo autore pubblica un altro saggio sul Foreign Affairs, rilevando che «l'amministrazione Bush ha inserito» una serie di «discepoli e seguaci del sovranismo in posizioni chiave del Dipartimento di Stato», del «Dipartimento della Difesa» e di quello della «Giustizia», concedendogli «ampia libertà per realizzare la propria agenda anti-internazionalista». Ne è seguito un aperto «disprezzo» per il «diritto internazionale». Di qui «il capitolo sull'Iraq», ma anche tutte «le controversie riguardanti la detenzione di nemici iracheni, talebani, militanti di Al-Qaida», o presunti tali, che all'interno dell'ideologia sovranista hanno trovato un riparo e una giustificazione: «Una serie di memorandum legali dell'amministrazione interna ha affermato, in effetti, che gli standard del diritto internazionale relativi alla tortura e le altre norme umanitarie non potevano essere applicate agli Stati Uniti». Questi memorandum, «molti dei quali sono stati redatti da uno dei più illustri portavoce del sovranismo, John Yoo», partono tutti dal medesimo presupposto: il «presupposto sovranista secondo cui il diritto internazionale costituisce più una finzione che una realtà»[12].
Nel 2013 P. J. Spiro ritorna ancora sull'argomento: prende di mira direttamente gli scritti di «Julian Ku e John Yoo» come appartenenti «alla crescente letteratura sovranista». In questi scritti vediamo all'opera delle vere e proprie «tattiche costituzionaliste» finalizzate «a impedire l'accettazione del diritto internazionale»; essi appaiono infatti «fiduciosi che la dottrina costituzionale sarà efficace nello sconfiggere l'imporsi del diritto internazionale sugli Stati Uniti»[13].
Vediamo in sostanza già dagli anni 2000 gli «anti-internazionalisti», ovvero i «sovranisti americani» enfatizzare il concetto di sovranità contrapponendo la propria Costituzione nazionale ai trattati sovranazionali. Allora come ora, tuttavia, siamo al cospetto di un concetto di sovranità declinato in senso particolaristico: pur valorizzando in ogni discorso tale concetto contro l'ideologia globalista, il Presidente degli Stati Uniti (oltre a respingere in nome di esso tutti gli «accordi multilaterali in materia di controllo degli armamenti, ambiente, crimini di guerra, diritti umani e altre questioni globali emergenti») si guarda altresì bene dall'estendere e riconoscere il valore della sovranità anche a Stati come Cuba, il Venezuela, la Cina o l'Iran. Al contrario, si può affermare che l'ideologia dell'American first, valorizzi un tipo di sovranità inesorabilmente fondata su una aperta violazione delle sovranità altrui. L'assolutizzazione della sovranità, declinata in senso particolaristico, costituisce in sostanza una negazione di se stessa.
Il sovranismo, tuttavia, si rivela in ultima analisi contraddittorio anche nella sua variante universalista. Se per quest'ultima intendiamo infatti una concezione per la quale il principio della sovranità costituisca una sorta di legge valida per tutte le nazioni del mondo (che in tal modo si impegnano a stringere tra loro un rapporto di riconoscimento reciproco), fuori dall'ingenua fiducia che si può riporre nei buoni propositi, nei giuramenti e nelle proclamazioni soggettive dei vari capi di governo, questa concezione implicherebbe quantomeno la costituzione di organismi e istituzioni sovranazionali oggettivi – e rappresentativi del maggior numero possibile di Stati-nazione – adibiti a garantire il rispetto di tale principio (il riconoscimento delle diverse sovranità) colpendone l'eventuale violazione. Anche declinata in senso universalista, pertanto, l'assolutizzazione della sovranità finisce per rivelarsi una negazione di se stessa.
Dialettica e sovranità. Hegel e Togliatti contra Gentile
Come intendere allora dialetticamente il concetto di cui stiamo trattando? Riprendiamo per un momento il discorso da cui eravamo partiti: il riferirsi ad altro, ossia essere in rapporto con altro, avevamo affermato, costituisce la naturale essenza di ogni ente in quanto ente, nonché di ogni contenuto determinato, ed è nel rapporto in cui sussiste con l'altro da sé che ciascuno di questi enti e di questi contenuti determinati rivela la propria specificità. Osserviamo ora questo tipo di discorso più nel concreto.
Numerosi sono i luoghi delle proprie lezioni e delle proprie opere nei quali Hegel descrive come una forma di progresso quelle spinte storiche che si muovevano in una direzione volta a riconoscere «il valore dell'uomo come individuo»[14]. La valorizzazione compiuta dal filosofo tedesco dei diritti dell'individuo in quanto tale[15], ovvero inteso nella sua universalità, tuttavia, deve essere ben distinta da una celebrazione dell'individuo inteso nel suo isolamento. La seconda, a ben vedere, rischia di entrare in rotta di collisione con la prima. Se la distanza dello Stato e del mondo politico dall'individuo ne incoraggia l'isolamento intimistico, non meno in ogni caso di quanto quest'ultimo ostacoli a sua volta la riduzione della distanza, tale isolamento rende allora anche più affannoso lo stesso diritto dell'individuo, dacché «le istituzioni» politiche e sociali, dalle quali l'intimismo si tiene lontano, oltre a costituire «i pilastri della Libertà pubblica» sono a un tempo gli organismi nei quali soltanto «la Libertà particolare è realizzata ed è razionale»[16], l'unico spazio, vale a dire, al cui interno il diritto individuale può realmente prender forma.
D'altro canto, occorre tenere in debito conto che «l'individuo stesso ha oggettività, verità ed eticità solo in quanto è un membro dello Stato»[17]. Ciò non deve essere percepito in contraddizione rispetto all'idea secondo cui l'individuo debba essere pensato come libero e titolare di diritti indipendentemente dalla sua appartenenza a questo o a quello Stato[18]. Se il primo di tali enunciati viene infatti rivolto alle istituzioni il secondo viene rivolto agli individui. Per cui se da un lato lo Stato etico è quello suscettibile di riconoscere i diritti dell'individuo nella sua universalità, dall'altro lato l'individuo etico è colui che riconosce se stesso nella vita statale e istituzionale, che non le volta le spalle, che si avverte parte di essa tanto quanto si avverte parte del proprio tempo. Vediamo in sostanza che in Hegel il valore dello Stato e il valore dell'individuo non soltanto non vengono meccanicamente contrapposti, ma ciascuno di essi sembra costituire la condizione d'esistenza dell'altro. L'universlità dell'individuo cresce in sostanza nell'universalità dello Stato e l'universalità dello Stato cresce valorizzando l'universalità dell'individuo. Ciascun contenuto determinato possiede nell'altro il proprio valore.
Quanto detto per questo rapporto vale anche per il rapporto nazionale/sovranazionale. Da quanto visto sopra possiamo affermare che un individuo nemico dello Stato in quanto tale, risulta in ultima analisi nemico dell'individuo. Analogamente, uno Stato nemico del proprio universale superiore risulta a un tempo nemico dello Stato. Lo stesso dicasi per la sovranità: anch'essa deve essere consustanziale e subordinata allo stesso universale superiore cui deve essere consustanziale e subordinato lo Stato. In contrapposizione frontale agli ideologi della Restaurazione i Lineamenti si impegnano ad esprimere la razionalità di un ordine sociale in cui «il potere sovrano non appaia come estremo isolato – e perciò non come mero potere di dominio e come arbitrio»[19]. Questa tentazione arbitraria, ovvero questo potere di dominio, può assumere la forma di una esaltazione dello Stato e della sovranità che in loro nome muove non soltanto una guerra interna ai corpi intermedi, ma anche una guerra esterna agli altri Stati e agli organismi internazionali. Eppure questa esaltazione oltremisura dell'universale quale Stato specifico, diventa a un tempo uno strangolamento di quell'Universale superiore che soltanto può fornire razionalità allo Stato specifico. D'altro canto, «quanto poco il singolo, senza relazione ad altre persone, è una persona reale, altrettanto poco lo Stato, senza rapporto con altri Stati, è un individuo reale». Come che sia, «la legittimità di uno Stato...è, da un lato, un rapporto rivolto totalmente all'interno (uno Stato non deve immischiarsi negli affari interni di un altro Stato); dall'altro lato, essa dev'essere anche essenzialmente completata dal riconoscimento da parte degli altri Stati». Di assoluta importanza risulta a tal proposito l'universalità del riconoscimento, vale a dire il suo carattere reciproco: «questo riconoscimento comporta la garanzia che lo Stato riconosca a sua volta gli altri Stati che devono riconoscerlo»[20].
Ma Hegel non si ferma qui e porta avanti le implicazioni politiche della logica dialettica fino alle loro estreme conseguenze: da quanto evidenziato ne emerge che «il rapporto fra gli Stati» si configura come quell'universale superiore entro cui l'universale dello Stato può trovare legittimità e «il diritto internazionale è il diritto universale che deve valere in sé e per sé fra gli Stati». Senza il suo riconoscimento da parte delle particolarità giuridiche, invero, lo Stato non può essere razionale, giacché, come gli individui nel mondo prelegislativo, così «gli Stati» sarebbero «l'uno verso l'altro nello stato di natura»[21]. Ecco allora che per Hegel lo Stato, pur fondamentale affinché l'universale supremo non si smarrisca in un universale astratto, non costituisce l'infinito assoluto, l'ultimo stadio dell'universalità, giacché «i principi degli spiriti nazionali...sono in generale dei principi limitati». È soltanto «a partire da questa dialettica» fra gli spiriti nazionali che «lo Spirito universale», ovvero «lo Spirito del mondo si produce come illimitato». E ciò accade soltanto nella misura in cui quest'ultimo «esercita sugli spiriti nazionali il proprio diritto», il quale «è il supremo fra tutti i diritti». Naturalmente l'ottica da assumere non è quella particolaristica di uno Stato specifico, o di una manciata di Stati, ma quella, per l'appunto universale, che sorge «nella storia del mondo come nel tribunale del mondo»[22].
Contro una simile concezione dialettica dello Stato e della sovranità insorgerà, a distanza di poco meno di un secolo, Giovanni Gentile ne I fondamenti di filosofia del diritto:
Il concetto della eticità, spiritualità e libertà dello Stato importava che lo Stato fosse infinito. Giacché lo spirito è spirito in quanto è libero; e nulla che non sia incondizionato e perciò infinito può esser libero. Né alcuno penserà mai schietta e vera eticità senza libertà.
Ma può lo Stato hegeliano dirsi infinito? Esso pare sia limitato sotto tre aspetti; e cioè in primo luogo perché lo Stato, per Hegel, è uno Stato, e in concreto perciò la sua volontà urta nella volontà degli altri; e quella che riesce a realizzarsi non è la volontà dello Stato, ma quella del mondo, in un processo che non è la storia dello Stato ma la Weltgeschichte o storia universale [...] In secondo luogo, nel processo ideale dello spirito, lo Stato appartiene alla sfera dello spirito oggettivo, che tramezza tra lo spirito soggettivo e lo spirito assoluto: dei quali il primo non è Stato e il secondo è più che Stato, in quanto supera e perciò nega tutto lo spirito oggettivo. In terzo luogo, dentro la stessa sfera dello spirito oggettivo lo Stato è preceduto dalla famiglia e dalla società civile, che sono spirito oggettivo ma non ancora Stato, pure essendone base immancabile.
Queste tre limitazioni menomano certamente il carattere spirituale ed etico dello Stato nella dottrina hegeliana[23].
Vediamo qui scontrarsi, tra Hegel e Gentile, oltre che una concezione dialettica e una concezione meccanicistica della libertà (per Hegel la libertà non è come qui suggerisce Gentile ciò che è incondizionato)[24], anche due logiche profondamente diverse dello Stato e della sovranità. La prima delle due costituisce tuttavia una logica dialettica, la seconda, di contro, una logica meccanicista, sostrato teorico di quella ideologia che oggi potremmo definire sovranismo particolarista.
Se Gentile rimprovera Hegel di ciò che nella sua filosofia «il vero infinito non è lo Stato, ma il rapporto fra gli Stati e cioè la storia universale»[25], da parte sua Togliatti mostrerà di avere assimilato una visione dialettica della sovranità ben più vicina a quella di Hegel che a quella di Gentile: pur rivendicando infatti l'importanza di questo concetto per quella tradizione comunista a cui faceva riferimento, non mancherà tuttavia di sottolineare «che la sovranità degli Stati non possa né debba intendersi in modo assoluto» e che «le limitazioni alla sovranità assoluta degli Stati risalgono al giorno in cui ha cominciato a esistere una “comunità” di Stati». D'altro canto, egli continua, non devono essere trascurate l'esistenza e l'importanza di alcune «limitazioni della sovranità assoluta degli Stati che possono servire a preparare uno sviluppo pacifico»[26].
Su questa stessa scia si colloca anche Xi Jinping, Presidente della Repubblica Popolare Cinese. La sovranità nazionale costituisce un tema molto prezioso per il PCC ribadito anche nell'ultimo Congresso:
Restiamo fermi nella salvaguardia della sovranità e dell'integrità territoriale della Cina e non permetteremo mai che la tragedia storica della divisione nazionale si ripeta. Qualsiasi attività separatista troverà sulla sua strada la risoluta opposizione del popolo cinese. Abbiamo la determinazione, la fiducia e la capacità di sconfiggere i tentativi separatisti di "indipendenza di Taiwan" qualunque forma essi assumano. Non permetteremo mai a nessuno, a nessuna organizzazione o partito politico, in qualsiasi momento o in qualsiasi modo, di separare una sola parte del territorio cinese dalla Cina[27]!
Il tema della sovranità, che assume in Cina diverse sfacettature, non degenera in ogni caso in una ideologia: non si procede mai ad una assolutizzazione di tale concetto. Il rapporto dialettico particolare/Universale e nazionale/sovranazionale sembra essere ben presente a Xi Jinping, che mostra di non avere alcuna intenzione di trincerarsi in una chiusura protezionistica dei propri confini o di ridurre il marxismo a un socialsciovinismo. Collocandosi nel solco della linea tracciata da Mao Zedong e Ciu En-lai, il Presidente in carica biasima lo sciovinismo di grande potenza come un tipo di politica che può mettere a repentaglio la propria sopravvivenza non meno di quella delle altre nazioni del mondo. L'ottica da assumere deve essere inclusiva e promuovere democrazia nei rapporti interstatali, deve tenere presente che «i paesi, grandi o piccoli, forti o deboli, ricchi o poveri, sono tutti membri della comunità internazionale» e «come tali, hanno il diritto di partecipare al processo decisionale, godere dei diritti e adempiere agli obblighi su base paritaria»[28]. La Cina, che «negli anni seguenti allo scoppio della crisi finanziaria internazionale...ha contribuito ogni anno, in media, per oltre il 30% della crescita globale», evitando dunque il tracollo planetario, si è imposta l'obiettivo di perseguire, nel rapporto con le altre nazioni, «una strategia win-win»[29]. È un punto che viene ribadito da Xi Jinping al XIX Congresso: «il sogno del popolo cinese» non si trova in conflitto, ma «risulta strettamente connesso ai sogni dei popoli di altri paesi»; esso non intende fomentare alcuna aggressività, giacché «può essere realizzato unicamente in un contesto internazionale pacifico e in un ordine mondiale stabile». I rapporti che la Cina intende instaurare con i diversi paesi devono pertanto essere «reciprocamente vantaggiosi». Il suo sviluppo nazionale deve saper mostrarsi «inclusivo» non esclusivo, e «stimolare scambi culturali» fondati su un principio guida: quello dell'«armonia nella differenza», il solo che possa promuovere «inclusività e apprendimento reciproco». È per questa ragione che la Repubblica Popolare Cinese «porterà avanti i suoi sforzi per salvaguardare la pace a livello planetario, contribuire allo sviluppo globale e sostenere l'ordine internazionale»[30]. È un anti-sovranismo che valorizza la sovranità in senso concretamente universalistico quello espresso da Xi Jinping e si oppone radicalmente alla linea particolarista Trump-Bannon: «Il protezionismo, il populismo e la de-globalizzazione sono in crescita, e questo non va bene in quanto contrasta con una più stretta cooperazione economica a livello globale»[31] aveva affermato al Centro Congressi di Davos di fronte ai leader europei. Si tenga peraltro presente, come è stato giustamente sottolineato, che il tredicesimo punto discusso al XIX Congresso, ossia «battersi per una comunità internazionale di un futuro condiviso per tutta l’umanità», è stato messo nero su bianco e inserito «nel nuovo Statuto del PCC»[32].
Possiamo concludere da quanto osservato fin qui come oggi in merito alla questione che stiamo affrontando vi sia da apprendere molto di più dalla lezione di Hegel, di Togliatti e di Xi Jinping che da quella di Gentile. Nella misura in cui si rifiutano di negare apertamente il carattere assoluto della sovranità, le ideologie sovraniste oggi in voga finiscono infatti per recare danno a questa stessa sovranità, concorrendo ad ostacolarne la piena e universale valorizzazione. Cosa che può avvenire soltanto sviluppando la capacità di pensare in termini universalmente concreti, dunque dialettici e non meccanicisti, il fondamento del problema.
-------------------------------------------
[1] G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, in Id, Werke in zwanzig Bänden (d'ora in avanti W seguito dal numero del volume e dalla pagina) a c. di Eva Moldenhauer e Karl Markus Michel, sulla base dell'edizione del 1832-45, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1969-1979, Bd. 5, p. 86-87, tr. it. Scienza della Logica, Vol I, Laterza, Bari 1974, pp. 90-91.
[2]K. Marx, Opere filosofiche giovanili (a cura di G. della Volpe), Editori Riuniti, Roma 1969, pp. 267-268.
[3]F. Engels, Antidüring, a cura di V. Gerratana, Editori Riuniti, Roma 1968, p. 24.
[4]G. Antonelli, Sovranismo: parola nuova, idea vecchia, Corriere della Sera, 22-01-2019.
[8]G. Morra, Ha vinto il sovranismo moderato, Italia Oggi, 11-09-2019.
[9]D. Lerner, Netanyahu: "Sulle alture del Golan sorgerà una città con il nome di Trump", La Repubblica, 23-04-2019; R. Bongiorni, L’annuncio di Netanyahu: «Se rieletto annetterò le colonie in Cisgiordania», Il Sole 24 Ore, 10-09-2019.
[10]Trump all'Onu: «Rispettare la sovranità dell'America, isolare l'Iran», Il Messaggero, 25-09-2018.
[11]P. J. Spiro, The New Sovereigntists: American Exceptionalism and Its False Prophets, Foreign Affairs, November/December 2000
[12]P. J. Spiro, What Happened to the "New Sovereigntism"?, Foreign Affairs, July 28, 2004.
[13]P. J. Spiro, Sovereigntism’s Twilight, Berkeley Journal of International Law (BJIL), Vol. 29, 2013; Temple University Legal Studies Research Paper No. 2013-13.
[14]Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, in Id, Sämtliche Werke, a cura di G. Lasson, Lipsia 1905, vol. XII-XIII, tr. it., Lezioni sulla filosofia della religione, vol 2, Laterza, Roma-Bari, 1983, pp. 88-89; per un approfondimento di questo tema in Hegel e del concetto di sovranità che stiamo qui affrontando cfr. E. Alessandroni, Individuo, popolo, sovranità. Hegel e i fondamenti del mondo moderno, in P.O.I. – Points of Interest, Rivista di indagine filosofica e di nuove pratiche della conoscenza, n. 1, 2019.
[15]Scrive Hegel nei, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 154, W, VII, 303, tr. it., Lineamenti di filosofia del diritto, Bompiani, Milano 2006, p. 303: «nella sostanzialità etica è contenuto anche il diritto degli individui alla loro particolarità» essendo d'altro canto quest'ultima «la modalità fenomenica esteriore in cui l'Etico esiste».
[16]Hgel, Grundlinien, cit., §265, W, VII, 410, tr. it., p. 435.
[17]Ivi, § 258, W, VII, 411, tr. it., p. 419.
[18]L'intelletto astratto dà forma, secondo Hegel, a gerarchie e disuguaglianze che assieme al valore della differenza smarriscono l'Intero entro cui questa deve essere pensata. Contro tale concezione bisogna a suo avviso ribadire con fermezza che «io sono persona universale e nella persona universale Tutti sono identici»; che quindi «l'uomo ha valore perché uomo, non perché è ebreo, cattolico, protestante, tedesco, italiano, ecc.», Ivi, 209, W, VII, 360, tr. it., p. 365. Nella diversità non si deve smarrire l'uguaglianza che in essa sopravvive e «il fatto che si dia questa Uguaglianza» significa «che l'uomo – non solo alcuni uomini, come in Grecia, in Roma, ecc. – sia riconosciuto e valga legalmente come persona», Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, § 539 in W, VIII, 331, tr. it., Enciclopedia delle scienza filosofiche, Bompiani, 2000, p. 845. Ancora, ad avviso di Hegel, «è anzitutto necessaria...la nozione secondo cui l'uomo in quanto tale è libero. Ma per raggiungere una simile nozione occorre che l'uomo possa essere pensato come universale, e che si prescinda dalla particolarità per cui esso è cittadino di questo o quello Stato», Hegel, Vorlesungen über di Philosophie der Weltgeschichte, a cura di G. Lasson, Leipzig 1919-20, p. 611.
[19]Grundlinien der Philosophie des Rechts, cit., § 302, W, VII, 470, tr. it., p. 513.
[20]Ivi, § 331, W, VII, 497, tr. it., p. 553.
[21]Ivi, § 333, W, VII, 498, tr. it., p. 555.
[22]Ivi, § 340, W, VII, 502, tr. it., p. 561.
[23]G. Gentile, I fondamenti della filosofia del diritto, Le Lettere, Firenze 2003, p. 114.
[24]Sulla critica rivolta da Hegel al concetto di libertà come incondizionatezza e assenza di vincoli cfr. E. Alessandroni, Il rapporto Libertà/Necessità, in Id., Potenza ed eclissi di un sistema. Hegel e i fondamenti della trasformazione, Mimesis, Milano 2016.
[25]D. Losurdo, La catastrofe della Germania e l'immagine di Hegel, Guerrini e associati, Napoli 1987, p. 116.
[26] P. Togliatti, Federalismo europeo?, in M. Maggiorani – P. Ferrari (a cura di), L'Europa da Togliatti a Berlinguer. Testimonianze e documenti 1945-1984, Il Mulino, Bologna 2005, pp. 217-218.
[27]Si tratta del discorso di Xi Jinping pronunciato al XIX Congresso del PCC, XI capitolo. Il testo è leggibile in lingua inglese al seguente indirizzo: http://www.chinadaily.com.cn/china/19thcpcnationalcongress/2017-11/04/content_34115212.htm.
[28]Xi Jinping, discorso pronunciato a Davos il 17-01-2017 durante il Wold Economic Forum, in President Xi's speech to Davos in full, World Economic Forum 17-01-2017: https://www.weforum.org/agenda/2017/01/full-text-of-xi-jinping-keynote-at-the-world-economic-forum.
[29]Ibidem.
[30]Xi Jinping discorso pronunciato al XIX Congresso del PCC, cit. § III.
[31]President Xi's speech to Davos in full, cit.
[32]A. Catone, Di fronte alla crisi della globalizzazione imperialista. L’Anti-Trump: il pensiero di Xi Jinping sul socialismo con caratteristiche cinesi per una nuova era, in MarxVentuno Edizioni, 10-01-2019. L'articolo è consultabile al seguente indirizzo internet: https://www.marx21books.com/lanti-trump-il-pensiero-di-xi-jinping-sul-socialismo-con-caratteristiche-cinesi-per-una-nuova-era/.
Nessun commento:
Posta un commento