mercoledì 9 dicembre 2015

Problemi dell’umanesimo oggi - Stefano Garroni

Dati i problemi, in cui oggi viviamo e che, ancor più, nelle crisi che si annunciano per il futuro, è senza dubbio necessario ridiscutere quale oggi, possa essere il significato di umanesimo.

E’ in questo modo che F.Hinkelammert inizia il suo saggio (Marxismus, Humanismus, Religion), nel fascicolo 4 –2010 di Marxistische Blãtter, la rivista teorica della DKP o Partito comunista tedesco.

Nella nostra storia moderna, il momento culminante dal punto di vista dell’ umanesimo porta il nome dalla Rivoluzione  francese, la quale tuttavia si svolse entro un limite di fondo: essa nacque e si stabilizzò, di fatto, quando il mercato mondiale si era  ormai costituito come mercato capitalistico.
E questo è il motivo, per cui l’umanesimo della Rivoluzione francese è ancora essenzialmente ridotto ad un umanesimo dell’uomo astratto, il quale si identifica con il proprietario privato. Ma questa stessa Rivoluzione francese, che pur sbocca in una pura ristrutturazione borghese della società,, nello stesso tempo fonda le categorie, partendo dalle quali diviene possibile fondare un nuovo umanesimo.
Data la sua identificazione di uomo con il proprietario privato, la Rivoluzione francese può continuare a basarsi su una situazione di estremo sfruttamento e sulla costrizione al lavoro nella forma della schiavitù di massa.

Dall’altro lato, nella Rivoluzione vennero espresse le categorie politico-giuridiche della cittadinanza.
Son queste categorie, che divennero una base della moderna democrazia, sebbene ancora limitata agli uomini bianchi e proprietari. Poggiandosi sulla categoria della cittadinanza e della sue estensione continua si andrà provocando un movimento per i diritti dell’uomo, che definisce le lotte future per l’emancipazione. L’uomo come cittadinodunque, non è necessariamente un borghese-: ecco da cosa nascerà  un  concetto di cittadinanza, che supera i limiti sociali della borghesia.
In primo luogo si tratta qui dell’emancipazione degli schiavi, delle donne e della classe operaia. Si può simbolizzare la profondità del conflitto mediante tre morti importanti: la morte di Olimpia de Gouges, che rappresenta il diritto delle donne a divenire cittadine e che fu ghigliottinata. Analogamente morì ghigliottinato Babeuf, che rappresenta il diritto d’associazione dei lavoratori. Toussaint-Louverture, il liberatore degli schiavi ad Haiti, fu arrestato ed ucciso, sotto l’imperatore Napoleone. 

Come si vede, le cosiddette rivendicazioni di emancipazione erano, certo, il prodotto della Rivoluzione francese, ma si capovolsero contro di essa, per il fatto che la rivoluzione si andò sempre meglio definendo come borghese. Più tardi apparvero maggiori richieste di emancipazione, come quella delle colonie, delle culture e della natura sfruttata e distrutta. Ma tutte queste emancipazioni costringono il sistema borghese a confrontarsi con le vittime sacrificali, che sono il prodotto del suo stesso sviluppo. Questo è il senso di un nuovo umanesimo: ovvero, l’umanesimo dell’uomo vivente in quanto soggetto, di contro alla riduzione dell’umanesimo a quello del proprietario nel quadro del mercato., Il quale diritto ha ben presto la tendenza  a riconoscere come unico diritto umano  quello alla proprietà appunto.

Queste lotte per l’emancipazione hanno ottenuto significativi successi, poiché sottendono diritti umani, che sono entrati ormai nelle Carte costituzionali. Tuttavia, la riduzione dei diritti umani al diritto di proprietà ha la tendenza ad annullare ancora una volta tutti gli altri.
.Attualmente, la strategia della globalizzazione, che ha immediatamente prodotto molte catastrofi, inoltre ripropone il grave pericolo, in nome della totalizzazione del mercato e della proprietà privata,  di nullificare i diritti dell’uomo come mero soggetto vivente –i quali ultimi sono effettivamente il risultato delle lotte d’emancipazione degli ultimi secoli. Proprio questo è il problema dell’umanesimo oggi.

Per entrare in merito a questo problema, potrei cominciare con un’analisi dell’umanesimo, per come, dopo la Rivoluzione francese e fino alla prima metà del IX secolo, operò contro la riduzione delle relazioni umane a relazioni tra merci.
Così come già avveniva nella formulazione  dell’umanesimo borghese del XVIII secolo, anche per questa nuova formulazione dell’umanesimo del soggetto, un atteggiamento critico contro la religione costituiva un suo elemento irrinunciabile: formulazione dell’umanesimo e critica della religione vanno sempre mano nella mano.

Voglio qui prender le mosse dalla critica alla religione, formulata dal giovane Marx, allo scopo di analizzare cosa divenga questa stessa critica nel Marx più tardo e come si rapporti alla critica della religione, che si trova nella teologia della liberazione. Inizierei con alcune citazioni, che potrebbero mostrare questa posizione di partenza:

1 - nella Prefazione alla tesi di dottorato del 1841, Marx dice che la ‘filosofia’ - che nello scritto in questione è già intesa come teoria critica-, si pronuncia contro tutte le divinità celesti e terrene, che, di necessità, non riconoscono l’autocoscienza umana come la massima divinità.
Nel testo marxiano l’autocoscienza umana è la massima divinità di contro ad ogni altra pretesa divinità terrena o celeste;  in Marx, autocoscienza va sempre intesa come essere autocosciente: “la coscienza non può essere altro che l’essere cosciente e l’essere dell’uomo è il suo effettivo processo di vita: l’autocoscienza è dunque la coscienza dell’uomo, come se stesso nel suo reale processo di vita.

2 - Nella più tarda critica della hegeliana Filosofia del diritto del 1844, Marx afferma: “La critica della religione termina con la dottrina, secondo cui l’uomo è la più alta essenza per l’uomo stesso, ovvero termina con l’imperativo categorico di sbarazzarsi di tutti quei rapporti, in cui l’uomo è un’essenza diminuita, schiavizzata, disprezzata.” Con l’espressione l’autocoscienza umana come la massima divinità, possiamo trovare anche quest’altra espressione, secondo cui l’uomo è la massima essenza per l’uomo stesso. Marx mostra pure che quando si dichiara massima essenza qualcosa di diverso dall’uomo si finisce col fare dell’uomo qualcosa di diminuito, schiavizzato e disprezzato.
Coniugando le due citazioni abbiamo ciò che potremmo indicare  come il paradigma marxiano della critica alla religione.

Detto in altre parole ed in base a codesto paradigma, la teoria critica si erge contro ogni divinità terrena o celeste, la quale non riconosca che è l’uomo  la massima essenza per l’uomo stesso; la stessa teoria critica si contrappone ad ogni divinità celeste o terrena, nel cui nome l’uomo non è la massima essenza per l’uomo, ma è, proprio per questo, qualcosa di diminuito, asservito, disprezzato.

Qui si fa interessante una precisazione/obiezione dell’A. (anche se è dubbio, che possa resistere ad una critica sensata): Hinkelammert afferma che a ben vedere il paradigma marxiano della critica alla religione  vale piuttosto come un criterio per differenziare quest’ultima, non come un attacco contro la relligion, anche se invece Marx se ne serve per dimostrare che, in certe condizioni storiche, la religione in quanto tale diviene superflua. Dunque, il paradosso a cui Hinkelammert perviene, da un lato, è la sostanziale accettazione della valutazione di Marx sulla religione; nello stesso tempo, però, da ciò egli non  ne ricava la sua sostanziale storicità o caducità.
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i              - Per il significato economico del termine, cf. il noto passo di Kant: “Aber in meinem Vermögenszustande ist mehr bei hundert wirklichen Talern als bei bloß Begriff derselben” ( dalla Critica della ragion pura, ma citato in Hegel, 1132.1: 88). 1130.3, §. 527: “La distinzione dei ceti (Unterschied der Stände) opera la concreta divisione della generale disponibilità (Vermögen) -che è, appunto, un affare generale- nelle masse particolari, che sono determinate secondo i momenti del concetto, le quali hanno una propria base di sussistenza, in connessione a corrispondenti modi di lavoro, di bisogni e di mezzi per la loro soddisfazione, infine sia di abitudini, che di scopi ed interessi culturali.” Hegel usa il termine Vermögen, per indicare il patrimonio di beni e risorse (attuale o potenziale) di un gruppo dato, e commisura l’organizzazione sociale rispetto all’obiettivo della distribuzione nella società di quel patrimonio; che tutto ciò sia un anticipo su Marx risulta ancora più chiaro dal §. 528, tenendo presente che la nozione di <modo di produzione> potrebbe essere una specificazione di quella di Vermögen; insomma, così come Marx ed Engels operano sul concetto illuministico di <stato di natura>, analogamente fanno su quello di Vermögen. A relativo supporto di quanto dico, cf. Holz, 7155: 37, i cui due errori -se non sbaglio- sono: il trascurare le pagine di Kant ed il presentare la specificazione marxiana del Vermögen come inizio di una strada nuova. Il mio sospetto è che si possa però dire che anche altri -non solo Kant- hanno preceduto Hegel nel tracciare una filosofia della storia in senso non trascendentalista. E’ interessante quanto si legge in AAVV, 6961.3: 233d, che dimostra l’origine illuministica della tesi hegeliana: “Contro le teorie teologiche e religiose, Helvétius spiega la coscienza umana, riportandola alle possibilità di sviluppo definite dal patrimonio di oggetti  storicamente a disposizione dell’uomo”]. A sottolineare l’importanza del discorso di Hegel quando rapporta Stände e Vermögen: - “Anche per Hegel il punto di partenza (della Rivoluzione francese) è il contrasto tra il reale peso economico-sociale del terzo stato e la sua nullità politica. Compito della rivoluzione è, per Hegel, appunto di creare un ordinamento statale che corrisponda ai reali rapporti sociali.” (Lukàcs, 1584: 43b). Poniamo la mentalità primitiva di Lévy-Bruhl; la successiva dominanza della razionalità scientifica posso tematizzarla come perdita  della mentalità primitiva, oppure come suo superamento in altro, nel senso della presenza di un ‘terzo’ (ad es., il nesso di Vermögen/Volksgeist), che, in certe condizioni, produce la mentalità primitiva, in altre produce la razionalità scientifica. Certamente, anche in questo secondo caso c’è una <perdita>, la quale, però, non autorizza se non un romantico ‘lutto’. Se manca quel terzo, resta la <perdita>, in sostanza ingiustificata, gratuita e, dunque, domina il ‘lutto’. Nei termini di Marx,Vermögen sembra equivalere alla nozione di forza produttiva, che determina il mondo delle forme di coscienza (Volksgeist).
ii              - Questo potrebbe confermare che la fase del possesso (§. 488) non sta ad indicare una determinata fase storico-sociale, esattamente perché implica la non esistenza della mediazione.
iii             - E’ fuori di dubbio che Hegel coglie la relazione tra distribuzione della ricchezza sociale, divisione del lavoro, differenziazione in ceti sociali e diversità culturali. Si tratta, almeno, di un indubbio presupposto della teoria di Marx o, a dir così, di un evidente anticipo sul materialismo storico.


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