DUE PAGINE SULLA DIALETTICA DOBB SARTRE - Stefano Garroni -

IL mio intento è disegnare un significato di dialettica che, da un lato, sia filologicamente sostenibile e, dall’altro, si mostri in sintonia con esigenze e orientamenti profondi della nostra epoca. Mia intenzione, insomma, è dimostrare che esiste un senso di dialettica, storicamente fondato e, ad un tempo, capace di raccogliere ed esprimere quanto c’è di vitale nella cultura contemporanea. Allo scopo mi servo di due pagine di altrettanti autori che, sia pure diversamente, hanno rappresentato momenti importanti della riflessione teorica novecentesca sulla dialettica: l’economista inglese Maurice Dobb e il filosofo francese J-P. Sartre.

Non casualmente ho usato l’espressione «mi servo»: in effetti, utilizzo a volte (quasi sempre?) quanto scrivono i due Autori, anche per ordinare riflessioni, che mi derivano da altre fonti. L’operazione è legittima, esattamente perché dichiarata: ciò che conta è sapere che non necessariamente il mio commento a Dobb o Sartre è rispettivamente ‘dobbiano’ o ‘sartriano’, dacché rinvia, invece, ad altre sollecitazioni, che per altro risultano dalla bibliografia citata..

Il disegno, che dovrebbe risultare da tutto ciò, non pretende certo di essere esaustivo, ma sì orientativo - nel senso di orientare il lettore verso la comprensione della fertilità, ancora oggi, della prospettiva dialettica.

1. In M. Dobb, 1974: 70s, troviamo un’esposizione dell’approccio dialettico, che ci conviene riportare quasi integralmente, per via della sua precisione ed essenzialità: riflettere sulle singole parti di tale esposizione ci consentirà subito di afferrare alcuni termini essenziali del problema «dialettica». Iniziamo.

“Secondo la concezione marxista della storia (dunque, posta la marxista «filosofia della storia»: che d’ora in avanti indicherò con FDS), il progresso ha visto succedersi vari sistemi di classe, ciascuno generante le condizioni tecniche e i connessi modi di produzione del tempo, e a sua volta condizionato da essi. Gli antagonismi di classe, fondati sui rapporti che le diverse sezioni della società hanno con il sistema di produzione predominante, sono stati la fondamentale forza motrice del processo, del passaggio da una forma a quella successiva. Come risulta chiaramente da un esame delle sue origini, anche il capitalismo è un sistema di classe; diverso per aspetti di essenziale importanza dai sistemi precedenti, ma pur sempre fondato su una dicotomia fra i padroni proprietari e i soggetti espropriati. Era ben naturale che Marx guardasse alle peculiarità di questo rapporto di classe per trovare una chiave che gli consentisse d’interpretare il ritmo essenziale della società capitalistica, di ritrovare gli squilibri, le tendenze al movimento della società nei suoi fondamenti e non solo sui suoi fondamenti, dietro il velo delle armonie economiche, che un’analisi limitata semplicemente ai rapporti di scambio in un libero mercato sembrava rivelare.“ (sott. mie, S.G.).

Notiamo subito che M. Dobb, pur volendo illustrare la teoria marxiana circa il modo capitalistico di produzione (kapitalistische Produktionsweise, d’ora in avanti KPW) - dunque, un argomento singolare, determinato, specifico avverte, tuttavia, la necessità (in piena coerenza con l’impostazione di Marx) di fare di una teoria generale (la FDS) il punto di partenza.

Com’è chiaro, si tratta di un modo di procedere radicalmente anti-empiristico, in quanto presuppone che il «generale» non sia come l’empirismo, invece, vorrebbe - il risultato di un processo di generalizzazione (appunto!) dal «particolare» o empirico [1]; ma sìa piuttosto la condizione per poter osservare il «particolare». In altre parole, possedere una teoria (corretta) è il presupposto, che mi mette in condizione di avere una consapevole e determinata esperienza degli eventi, che si manifestano (in questo senso, di osservarli, non semplicemente di vederli). Si tratta, lo ripeto, di un classico argomento anti-empiristico, che Marx poteva ricavare - se non altro - da Hegel (1770-1831) e da Leibniz (1646-1716) [2] e che ricomparirà, per es. in Lenin (1870-1924), quando questi affermerà la centralità della teoria sia per la costruzione del partito, sia per la stessa azione rivoluzionaria.

È utile notare, ancora, che fa parte della teoria generale ovvero della FDS marxiana o dialettica- concepire le condizioni tecniche e i modi di produzione come qualcosa che muta nella storia, che assume forme diverse; e che son proprio queste forme diverse ciò, che specifica e differenzia ogni singola tappa del processo storico: quest’ultimo, dunque, non potrà esser letto -linearmente- come lo svolgersi progressivo di uno stesso schema o essenza (la economia, la società o l’uomo) [3].

Ben al contrario, i sistemi di classe, che volta a volta si presentano nella storia, da un lato, impongono alle condizioni tecniche ed ai modi di produzione certe forme determinate e, dunque, irripetibili; dall’altro, questi stessi sistemi non sono né casuali né arbitrari, in quanto son quelli resi possibili da condizioni tecniche e modi di produzione empiricamente esistenti [4].

Dunque, fa certo parte dell’approccio dialettico l’affermazione del primato della teoria sull’empirico, ma anche la consapevolezza che una teoria è capace effettivamente di ‘leggere’ il movimento reale (in questo senso la storia), se è in grado di cogliere di quest’ultimo (e di giustificare) non solo i tratti costanti e generali, sì anche le differenze essenziali, che ne caratterizzano le varie tappe. Ma dal rapporto fra sistemi di classe, da un lato, e condizioni e modi di produzione, dall’altro, possiamo ricavare anche un’ulteriore riflessione, per altro di grande importanza sul piano scientifico.

Abbiamo visto, infatti, che per un verso i sistemi di classe determinano condizioni e modi di produzione, ma per un altro sono, a loro volta, determinati da questi ultimi: è esattamente come se dicessi che «c è causa di e (cCe)», ma a sua volta che «e è causa di c (eCc)». Non è difficile comprendere che accogliere come vere entrambi le formule significa mettere radicalmente in discussione quello che comunemente si intende per rapporto di causa ed effetto [5]. Facciamo un esempio per chiarire.

Posto che M sia una medicina, suo effetto sarà la guarigione -in questo senso è del tutto legittimo affermare che M è causa della guarigione. Ma cos’è che rende M una medicina? Il suo produrre guarigione -in questo senso è del tutto legittimo affermare che la guarigione è causa della medicina, è ciò che rende la medicina appunto medicina. [6]

In definitiva, la critica dialettica del principio di causalità significa operare una duplice sostituzione: (i) al posto di categorie rigidamente separate e giustapposte (causa e/o effetto), introdurre, invece, categorie fluide; (ii) al posto di un movimento univocamente determinato (quello della causa in direzione dell’effetto), introdurre un sistema di interazione e, dunque, un movimento in qualche modo circolare (nel senso che se è vero che la causa determina l’effetto, è altrettanto vero che solo la presenza dell’effetto fa sì che la causa esista effettivamente) [7].

Riprendendo a leggere il testo di M. Dobb, osserviamo che esso sottolinea come oggetto della riflessione marxiana sia non già uno stato di fatto, ma sì un processo (quello del passaggio da una forma sociale ad un’altra) e, quindi, le forze motrici, che lo provocano.

Si tratta di una precisazione di grande rilievo, perché, da un lato, ci fa capire cosa significhi il motivo dialettico (hegeliano, in effetti), secondo cui la coscienza è sempre in ritardo rispetto a ciò, di cui è coscienza; dall’altro, ci dota di uno strumento per valutare la serietà (o non serietà) di una filosofia, nonché ci permette di comprendere in che senso e limite sia possibile - filosoficamente - un sapere, che anticipi sul futuro. Vediamo con ordine.

Iniziando, nei Grundrisse, l’analisi delle forme precapitalistiche di produzione, Marx indica tre processi o relazioni, che caratterizzano la KPW: 1) lo scambio lavoro libero contro denaro, 2) la ricerca del denaro per ottenere nuovo denaro, 3) la netta separazione del lavoratore libero dalle condizioni materiali del lavoro.

Sotto il profilo metodologico, il fatto che il testo di Marx (dedicato, lo si ricordi, alle forme pre-capitalistiche di produzione) inizi in questo modo, a ben vedere, ci dice che l’intento di Marx non è propriamente quello dello storico (almeno se ci atteniamo a ciò che comunemente si intende per «ricostruzione storica»). Insomma ci dice subito che dalle marxiane Formen non dovremo attenderci la ricostruzione attenta e precisa di ciò, che costituiva l’essenza specifica di ognuna delle forme precapitalistiche; sì piuttosto un’analisi di esse, che ci aiuti a comprendere attraverso quale processo si sia giunti alle relazioni, caratterizzanti la KPW.

Essendo questo l’intento di Marx, è evidente che il suo studio storico selezionerà, tra i fatti, quelli pertinenti, rilevanti, significativi rispetto all’intento dichiarato; la sua sarà tutt’altro che una storia ‘totale’, sì piuttosto una storia orientata, funzionale rispetto allo scopo di comprendere meglio le caratteristiche della KPW. E ciò comporterà, anche, una particolare predilezione da parte di Marx (ma, lo si può dimostrare, anche da parte di Hegel) verso quei momenti storici, che possiamo dire critici, nel senso che consentono di vedere sufficientemente ben dispiegati i caratteri di un’epoca, insieme, però, al primo evidenziarsi di quegli altri caratteri, che accompagnano l’epoca alla propria dissoluzione ed al passaggio ad un’altra.

Se chiamiamo «filosofia» la coscienza, che l’epoca storica assume di sé [8], vediamo che - nel senso dialettico di Marx (e di Hegel)- essa nasce tardivamente rispetto all’epoca, in quanto ha bisogno non solo che questa epoca esista effettivamente, ma sì anche che sia sufficientemente sviluppata da mostrare quali siano i propri tratti specifici, - ovvero, quelli mancando i quali, si scuotono le basi d’esistenza dell’epoca in questione -; ed anche da cominciare a lasciar vedere i tratti di una nuova epoca.

La filosofia, dunque, è sempre legata ad un ‘oggetto’, ad un mondo storico effettivamente esistente; e compito suo è render conto di questo mondo, non di abbandonarsi a quell’ebbrezza speculativa, che fa disprezzare l’esistente, sostituendolo con l’ideale.

Ecco il criterio discriminativo: una filosofia, che si sia liberata di ogni romanticismo, che abbia raggiunto l’età matura e, dunque, sappia farsi carico delle proprie responsabilità, non si ritiene estranea a questo mondo; considera, al contrario, proprio questo mondo come la sua autentica patria [9] e cerca di comprenderlo (non di fuggirlo, in nome di un nobile ma esangue ideale), nonché di comprendersi come parte di esso. [10]

Tirando le somme, una filosofia, per esser seria [11], ha da avere un «oggetto» -e, dunque, comparire dopo di quello-; deve coglierne la specifica razionalità, ovvero, quel dinamismo proprio, che ne spiega sia la sussistenza, sia il possibile ‘superamento in altro’; ma ciò significa che l’«oggetto» della filosofia non è una cosa, uno stato di fatto, sì invece un certo determinato groviglio di forze, di tendenze, di dinamismi, di contraddizioni, che ci consentono attraverso la comprensione dell’oggetto, la comprensione, anche, del suo possibile futuro.

In questo senso, la filosofia -pur nascendo dopo il proprio «oggetto»-, si apre alla comprensione del futuro [12].

Il testo di M. Dobb, che qui ci interessa, termina, proponendoci una considerazione di estremo interesse.

“Il valore -sottolineava Marx- non è un misterioso attributo intrinseco alle cose: è semplicemente un’espressione del rapporto sociale tra uomini... Spiegare per tanto il plusvalore in termini di qualche proprietà di un oggetto (capitale), significava ricadere in quello che Marx definiva il feticismo delle merci: una specie di animismo in cui l’economia volgare post- ricardiana si invischiava sempre più.”.

Posto che capitale, plusvalore, salario, profitto, merce etc. non sono che membri della classe categoria economica, appartiene alla teoria di Marx la tesi, secondo cui ogni categoria economica è il risultato di un certo insieme di relazioni sociali, costruitosi storicamente. In questo senso, la categoria economica non è un’esistenza autonoma, non solo perché ha senso unicamente in quanto si relaziona, in un certo modo, ad altre categorie economiche, ma anche perché non esisterebbe (o se esistesse, non avrebbe il senso che, di fatto, ha all’interno di un sistema produttivo dato), se non si dessero storicamente certe relazioni di classe.

Assumere effettivamente coscienza, dunque, della categoria economica significa scioglierla dalla sua apparenza di cosa esistente e ricondurla alla sua realtà, al suo essere, ovvero, rappresentazione di un certo intreccio di relazioni sociali (naturalmente non gratuito e arbitrario, ma storicamente spiegabile, dati certi livelli di sviluppo tecnologico e certe condizioni naturali e culturali).

Come si vede, torna la critica all’empirismo: posta la KPW, essa si rappresenta attraverso categorie economiche, che a tutta prima si presentano come costituenti un autonomo dominio reale (il mondo economico), dotato di proprie leggi e regole, che la coscienza umana dovrebbe limitarsi sostanzialmente a riconoscere [13].

Ma -dice la critica dialettica (anche qui non solo di Marx, ma pure di Hegel)-, in realtà, quelle categorie non sono altro che il presentarsi -come cose a sé stanti- delle relazioni sociali o di classe, che specificano la KPW; dunque, ‘le cose’ non vanno prese sul serio, non vanno assunte per come si presentano; ma piuttosto -a dir così- bisogna aggirarle, andar dietro o sotto di esse, per mettere in evidenza il non casuale intrigo di forze, tendenze, relazioni e contraddizioni, che costituiscono l’autentica sorgente storico-sociale di quelle categorie (o cose). [14]

È facile vedere come la forma o logica di questo ragionamento riproduca la forma o logica della critica all’empirismo, che Leibniz, ad es., muoveva.

La produttività scientifica della critica all’empirismo è sottolineata, in un esempio di rilievo, dallo stesso M. Dobb, quando scrive:

“indubbiamente, per Marx la più importante applicazione della sua teoria fu l’analisi del carattere delle crisi economiche. Ai suoi tempi, l’esame serio di questi fenomeni era ancora agli inizi. Si erano avute alcune feconde, ma non-sistematiche, osservazioni del Sismondi (1773-1842) circa gli effetti disintegratori della concorrenza e della produzione per un largo mercato; si era avuta la classica discussione fra Malthus (1766-1834) e Ricardo sul fatto se prosperità e depressione fossero dovute alla deficienza del consumo; in Germania, Rodbertus (1805-1875) aveva sviluppato la sua teoria delle crisi, basata sul sottoconsumo. Ma, per quanto riguardava la scuola ricardiana e la sua tradizione, si può dire che nel suo sistema le crisi non trovavano virtualmente posto; se si verificavano depressioni, esse dovevano essere considerate come dovute a interferenze esterne nel libero gioco delle forze economiche o nel progresso dell’accumulazione del capitale, piuttosto che come effetto di una cronica malattia interna della società capitalistica. Perfino i successori di questa scuola furono tanto ossessionati da questa presunzione che cercarono una spiegazione in cause naturali (come il diverso andamento dei raccolti) o nel “velo monetario”. Ma a Marx appariva evidente che le crisi sono connesse con i caratteri essenziali della economia capitalistica presa in sé.“ (Dobb, 1974: 85).

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[1] Va da sé che tutto ciò che è empirico (dunque, possibile oggetto d’esperienza sensibile) è particolare.

[2] Quest’ultimo, in particolare, è interessante, dacché in polemica con l’empirista inglese John Locke (1632-1704), sottolinea il dogmatismo, da cui è necessariamente affètta l’impostazione empiristica, che assume il dato empirico come l’indiscutibile e non si sforza di cogliere il complesso di condizioni, di cui invece è espressione.

[3] È’ l’«errore», che commette il pensiero economico borghese, dacché interpreta le epoche pre-capitalistiche come tappe per giungere alla società capitalistica, ovvero, all’unica in cui, finalmente, le eterne leggi dell’economia sono riconosciute e rispettate. È questo il senso anche della critica che F. Engels muoveva a Dühring.

[4] A sostegno dell’uso di «possibile» in questo contesto, cf. M. Dobb, 1974: 19, il quale scrive: “... le alternative esistono, nonostante il determinismo di cui danno prova gli economisti appellandosi alle ‘leggi economiche’.”. Per questi temi, rimando al mio Dialettica e socialità, Roma 2000.

[5] Almeno se è vero che tale rapporto implica una chiara e netta distinzione fra ciò che gioca il ruolo di causa e ciò che gioca il ruolo di effetto. Accettare come vere sia cCe che eCc, implica invece ammettere che causa ed effetto, pur essendo opposti, si rovescino l’una nell’altro e vice versa.

[6] La ‘pericolosità’ di questo tipo di argomento è chiara: se affermo, poniamo, che dio è creatore del mondo, in realtà affermo anche che dio, per esser tale, dipende dal mondo, nel senso che è l’esistenza del mondo a renderlo dio, a porlo come dio. In tal modo ho rovesciato una fondamentale affermazione religiosa nel proprio contrario -ovvero, nell’affermazione della dipendenza di dio dal mondo. È questa, in definitiva, l’operazione, che compie Hegel, 1970; operazione che, con tutta evidenza, è il presupposto del discorso, che Feuerbach (1804-187) farà sulla religione.

[7] Le formule possono aiutare a capire: se il rapporto di causalità può essere rappresentato con: c --> e (la causa, che si muove verso l’effetto, che opera su di esso); la critica dialettica alla causalità può invece autorizzare una formula come la seguente: c <--> e (ovvero, il muoversi degli estremi ognuno verso l’altro, dunque, il loro agire l’uno sull’altro). “Le spiegazioni causali - osserva V. Giacchè, 1990: 59 hanno per Hegel validità universale, ma loro proprium è la natura inorganica, in quanto solo eccezionalmente (per lo più in condizioni patologiche) i rapporti causali risultano «dominanti» nell’ambito della vita e dello spirito... per un verso causa ed effetto restano esterni e contingenti l’uno all’altro, cosicché la necessità che nel rapporto causale si vorrebbe esibire è soltanto presunta...; per l’altro, la cosiddetta «spiegazione» di un fenomeno è concepita come il mostrare l’identità di un effetto e delle sue condizioni causali, lo stesso «spiegare non è nient’altro che la produzione di una tautologia».”

[8] Dobbiamo necessariamente risolvere in questo modo pericolosamente rapido un problema centrale della prospettiva dialettica (l’affermazione, appunto, della filosofia come coscienza scientifica, che la storia assume di sé). Se non lo facessimo renderemmo questo scritto ancora più esteso e pesante.

[9] Il termine tedesco per patria è Heimat e unheimlich è, per Freud, quella condizione psichica, per cui proprio in ciò che riconosco come mia patria mi sento - nello stesso momento - estraneo.

[10] Siamo probabilmente in condizione, ora, di comprendere cosa intendesse Hegel con la sua identificazione di reale e razionale (il razionale sta qua, in questo mondo; non c’è altra razionalità, se non la razionalità di questo mondo) e Marx, quando parlava di «realizzazione della filosofia» (la filosofia deve assumere coscienza che questo mondo è la sua patria, così come il mondo deve riconoscere nella problematica filosofica l’espressione di sue effettive, profonde esigenze).

Si consideri quest’altra pagina di M. Dobb: “I problemi reali sono determinati tanto dall’azione che l’uomo guidato dal pensiero esplica su una situazione determinata, quanto dalla stessa situazione oggettiva (ma in movimento); in tal senso si può dire che i problemi reali rappresentano sempre, pur se in vario grado, una contraddizione tra i due elementi indicati. Questi problemi diventano comunque il punto di partenza di un nuovo pensiero, il punto d’avvio della formazione di nuovi concetti e teorie, che in tal senso sono sempre in rapporto con un particolare contesto storico. I concetti e idee che cambiano di continuo sono in parte un commento o un’interpretazione - un «riflesso», se si vuole usare un termine così passivo- della situazione oggettiva osservata secondo una prospettiva particolare”. (Dobb, 1974: 21). Nello spirito della dialettica di Hegel e di Marx sembra essere questa pagina: “Noi abbiamo a che fare col fondamento di ogni scienza e di ogni metodo, con quel fondamento tanto difficile da cogliere nella sua semplicità -il fatto che c’è ragione. C’è ragione - è il principio di ogni scienza teorica, di ogni scienza che vuol parlare in modo ragionevole di ciò che è... C’è ragione (ovvero) l’essere del mondo è aperto all’uomo, ... il mondo è ragionevole come lo è il discorso dell’uomo, ... la ragione del mondo e la ragione nell’uomo sono una e medesima ragione. C’è osservazione, c’è analisi, sintesi, perché il discorso è il mondo divenuto parola e questo mondo è il discorso realizzato.” (Weil, 1985: 202)10.

[11] Per Hegel e per Marx questo significa non utopistica, non idealistica, non irrazionalistica.

[12] In quanto basata sulla conoscenza dell’oggetto proprio, tale apertura non ha nulla a che vedere con l’utopismo.

[13] Si osservi come questo atteggiamento della coscienza sia simile a quello, che essa assume nei confronti della verità religiosa.

[14] È ovvio notare l’evidente relazione tra questa concezione delle categorie economiche da un lato, e l’hegeliana identificazione di reale e razionale, nonché la marxiana realizzazione della filosofia.

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In questa contrapposizione fra scuola ricardiana e prospettiva dialettica marxiana, ciò che, di fatto, emerge è il nesso, che lega dialettica e sistematicità del conoscere.

Per comprendere, poniamoci dapprima questa domanda: che cosa significa, dal punto di vista epistemologico, la crisi economica? Una risposta -suggestiva, ma forse anche corretta- è che essa è quel no!, che interrompe il regolare, automatico svolgersi delle leggi di funzionamento del sistema economico dato; in tal senso, la crisi è un’interruzione di continuità, un punto di rottura del sistema, di discontinuità.

La scuola ricardiana -sottolineava Dobb- ha coscienza di quel no!, ma -in quanto momento di discontinuità- lo colloca fuori del sistema ed, infatti, ne ricerca le cause in “interferenze esterne”, rispetto al “libero gioco delle forze economiche”. Questo significa (anche) che nella scuola ricardiana funziona un certo modello di sapere, che è sistematico, ma in senso deduttivo-analitico; in altre parole, se è vero che la tradizione ricardiana non si accontenta di un sapere semplicemente empiristico (ed in questo senso Marx può citare, ad es., Ricardo contro Proudhon), è altresì vero che la sistematicità scientifica è pensata da essa, in modo da escludere la contraddizione, l’opposizione, il no!: si tratta, quindi, di una sistematicità costruita da enunciati, che pretendono d’essere linearmente deducibili l’uno dall’altro.

In Marx -nella dialettica-, le cose stanno altrimenti. Il no!, la contraddizione, la crisi son concepiti come appartenenti al ritmo stesso dell’«oggetto»; non nascono, dunque, da una sospensione delle leggi regolanti il sistema, ma piuttosto sono un prodotto di quelle stesse leggi. [1]

Il sistema, a cui l’epistemologia dialettica rimanda, ha la discontinuità al proprio interno, ha il no! come parte di sé. Se è vero che la forma sistematica ci dice la razionalità dell’«oggetto», ciò va inteso nel senso di una razionalità, che rende conto del regolare e dell’irregolare, del continuo e del discontinuo, del razionale e dell’irrazionale. Non abbiamo più a che fare, dunque, con una sistematicità deduttivo-analitica, ma sì con una sistematicità contraddittoria, dialettica appunto.

2. Non esiste la filosofia, afferma Sartre, ma le filosofie: se ne trova sempre solo una alla volta, "che sia vivente". Questa filosofia vivente

"si costituisce come espressione del movimento generale della società e, finché vive, è lei a servire da ambito culturale ai contemporanei. Quest’oggetto sconcertante si presenta ad un tempo sotto aspetti profondamente distinti di cui opera di continuo l’unificazione." (Sartre, 1963.: Il); la filosofia è "la totalizzazione del Sapere contemporaneo: il filosofo opera l’unificazione di tutte le conoscenze regolandosi su determinati schemi direttivi che traducono gli atteggiamenti e le tecniche della classe in ascesa di fronte alla sua epoca e al mondo" (Sartre, 1963: 17). La filosofia "è innanzitutto una certa maniera per la classe «in ascesa» di prendere coscienza di sé; coscienza che può essere chiara o confusa, diretta o indiretta: ai tempi della nobiltà di toga e del capitalismo mercantile, una borghesia di giuristi, di commercianti e di banchieri ha colto qualcosa di se stessa attraverso il cartesianesimo; un secolo e mezzo più tardi, nella fase primitiva dell’industrializzazione, una borghesia di fabbricanti, d’ingegneri e di scienziati si è oscuramente scoperta nell’immagine dell’uomo universale che il kantismo le proponeva." (Sartre, 1963: 17).

Una "filosofia, quando è in piena virulenza, non si presenta mai come una cosa inerte, come l’unità passiva e già compiuta del Sapere; nata dal movimento sociale, è anch’essa movimento e incide sull’avvenire: questa totalizzazione concreta è insieme il progetto astratto di proseguire l’unificazione sino agli estremi limiti; sotto questo aspetto, la filosofia si caratterizza come metodo di investigazione e di spiegazione; la fiducia che ripone in se stessa e nel proprio sviluppo futuro non fa che rispecchiare le certezze della classe che la sostiene. Ogni filosofia è pratica, anche quella che sembra a tutta prima la più contemplativa; il metodo è un’arma sociale e politica: il razionalismo analitico e critico dei grandi cartesiani è loro sopravvissuto: nato dalla lotta, s’è rivolto su di essa per illuminarla; nel momento in cui la borghesia cominciava ad abbattere le istituzioni dell’ Ancien Regime, essa aggrediva i significati scaduti che tentavano di giustificarle. Più tardi ha servito il liberalismo e ha dato una dottrina alle operazioni che tentavano di realizzare «I’atomizzazione» del proletariato." (Sartre, 1963: 18a). "Così la filosofia resta efficace finché rimane vivente la praxis che l’ha generata, che la sostiene e che essa illumina." (Sartre, 1963: 18b). La filosofia "dev’essere insieme totalizzazione del sapere, metodo, Idea regolativa, arma offensiva e comunità di linguaggio ...questa «visione del mondo» è anche uno strumento che agisce sulle società tarlate..." (Sartre, 1963: 19). "Con la sua presenza reale, una filosofia trasforma le strutture del Sapere, suscita delle idee e, anche quando definisce le prospettive pratiche d’una classe sfruttata, polarizza la cultura delle classi dirigenti e la cambia." (Sartre, 1963: 25).

Di fatto, la figura della filosofia vivente ci è parzialmente nota: già in Dobb, infatti, incontravamo la filosofia come autocoscienza di un’epoca -e questo è, senza dubbio, uno dei significati dell’espressione filosofia vivente (d’ora in avanti, FV); tuttavia, l’illustrazione, che Sartre offre di tale filosofia, ci consente di coglierne aspetti, finora non chiari e di svolgere considerazioni, che la pagina di Dobb non sollecitava. Ma procediamo nel commento.

Dunque, la FV (a) esprime il “movimento generale della società”, (b) dà la propria impronta ai diversi ambiti culturali, unificandoli così all’interno di un certo ‘tono’ (se si può usare una tale espressione), che caratterizza un’epoca, ma anche -e contemporaneamente- (g) quella filosofia si presenta “sotto aspetti profondamente distinti”.

Potremmo dire che FV dà espressione ad un modo determinato di organizzare la relazione dell’uomo con se stesso e con il mondo, dà forma ad una certa attitude [2] dell’uomo verso la propria condizione, contribuendo così a strutturare (e a dotare di senso) l’esperienza, che l’umanità storicamente fa.

Naturalmente, organizzazione, attitude, dotazione di senso non hanno nulla di arbitrario e gratuito; al contrario, costituiscono forme di vita, rese possibili (non necessarie!) da oggettive condizioni d’esistenza ed, a loro volta, esse contribuiscono a definire il quadro, entro il quale si elaboreranno faticosamente la nuova attitude, la nuova organizzazione, insomma, il nuovo senso dell’esperienza, legato all’apparire ed imporsi di nuove condizioni di vita.

Se vale quanto detto, allora è vero che FV non è una creazione primaria, in quanto presuppone l’esistenza di un’ attitude, di un’organizzazione, di un senso storici (insomma, di una forma di vita), che siano già operanti, che costituiscano già -nella pratica- l’esperienza, che l’uomo fa in un momento dato.

Ancora una volta, la filosofia è in ritardo rispetto al proprio oggetto, in quanto di esso è la coscienza, tanto che possiamo dire con E. Weil, che le categorie, nelle quali si articola il pensiero, sostanziano la consapevolezza di sé, che storicamente un’attitude va costruendosi.

Ma, appunto, la filosofia è quel pensiero, che struttura dal punto di vista della coscienza- una certa attitude e, dunque, una determinata forma di vita. Questo significa che la filosofia non è un sapere determinato, ma invece, sempre, un sapere totalizzante, perché nasce dalle radici profonde di un’epoca storica, perché esprime. il “movimento generale della società” e, dunque, informa di sé le varie e diverse manifestazioni, in cui si articola una forma di vita. Insomma, la filosofia è, in questo senso, una «visione del mondo», una Weltanschauung.

Ma, come abbiamo visto, FV ha struttura dialettica; il che significa che il suo andamento totalizzante non esclude, ma comprende in sé l’opposto, ovvero, la differenziazione. Ed, infatti, la pagina sartriana ci dice che “quest’oggetto sconcertante (dunque, la dialettica FV) si presenta ad un tempo sotto aspetti profondamente distinti di cui opera di continuo l’unificazione”.

Ogni filosofia -nel senso della dialettica FV- è qualcosa di attivo, di trasformatore: è, dunque, pratica. Ancora una volta, assistiamo al paradossale capovolgersi dell’opposto nel proprio opposto. Esattamente la filosofia -questa coscienza di un’epoca, che ne assicura la traduzione più raffinata sul piano formale (le sue categorie, infatti, sono l’attitude proiettata sul piano della coscienza) è, contemporaneamente, pratica, trasformatrice.

Come si vede, Sartre ripropone quel motivo, che abbiamo già trovato in Marx (ma che si rintraccia anche in Hegel) della realizzazione della filosofia; così facendo Sartre ripropone, inevitabilmente, quel senso tutto immanentistico- della razionalità del reale, di cui abbiamo già detto.

3. Per dare una conclusione al nostro schema o disegno sulla dialettica, son necessarie alcune puntualizzazioni. La prima delle quali è la seguente: se affermassimo la possibilità di cristallizzare la dialettica entro alcune forme ben precise e continuamente riproponentesi (le cosiddette sue leggi o forme universali), cadremmo nel paradosso -logico, non dialettico e, per questo, inaccettabile [3]- di patrocinare quella forma di pensiero, che ha accolto entro di sé la storia (dunque, il dinamismo, il cambiamento, la differenza); ma, contemporaneamente, di volerla irrigidire, fissandola in schemi, che pretendono mantenersi identici, quali che siano le diversità di primo acchito. Se cadessimo in questo errore, in realtà, riproporremmo un formalismo, che tenderebbe a ridurre le esperienze alla propria misura, piuttosto che esibire la duttilità necessaria ad esprimerne le diversità formali. Insomma, cadremmo nella contraddizione di pensare non dialetticamente la dialettica.

Affermare che esistono leggi (o forme) universali della dialettica, ancora una volta, suggerisce l’immagine di una realtà, che sta lì di fronte a noi, bell’ e fatta, con le sue leggi proprie e rispetto alla quale non abbiamo altro compito, se non di rispecchiare/tradurre nella nostra mente tale ordine e struttura obiettivi.

A questo punto l’uomo, il soggetto, sarebbe ridotto a mèra passività. Esattamente nella stessa misura, in cui il mondo sarebbe segno, invece, di una oggettualità [4], comparabile all’incontrollata e irrevocabile verità religiosa oppure alla ‘positività’ del cosiddetto materialismo volgare [5]. In una parola, la dialettica sarebbe ridotta a scientismo.

Che lo scientismo sia collegato al positivismo o neo-empirismo, lo si ricava molto bene dal già citato M. Dobb, quando descrive il pensiero economico oggi dominante, individuandone quali forme caratteristiche: (a) l’applicazione rigorosa del linguaggio matematico; (b) l’accettazione solo di enunciati o grammaticali o empirici [6] e, infine, (g) il rigetto di tutti gli enunciati, che non rientrino nelle due classi precedenti, in quanto metafisici. Collocata in tale prospettiva, l’economia [7] acquisterà - o pretenderà di acquistare - l’aspetto e l’andamento di una qualunque scienza della natura [8] e di negare, quindi, “il suo carattere essenzialmente sociale e storico” [9]; la conseguenza inevitabile è che dall’orizzonte dell’economia scompaia il mondo dell’esperienza, ovvero, il fitto e complesso intreccio, dato dal rapporto - storicamente mutevole - dell’uomo con il proprio mondo sociale e naturale. Ma scomparsa l’esperienza, in questo senso, non è dubbio che scompaia anche la dialettica.

Non per caso - come ha sottolineato recentemente H. H. Holz, l’imporsi dello scientismo comporta, anche, l’imporsi della cosiddetta Lebensphilosophie (filosofia della vita) [10]. Se riconsideriamo, infatti, le tre forme caratteristiche dell’attuale pensiero economico, poste in luce da Dobb, vediamo che questo pensiero non nega affatto la presenza nel ragionalento economico di enunciati, che non rientrino né in (a) né in (b); più semplicemente, si limita a non considerarli scientifici, ma sì speculativi, metafisici.

Nella prospettiva dello scientismo, esiste, dunque, uno spazio per la metafisica, per lo speculativo; si riconosce che nel corpo effettivo di una scienza non compaiono solo enunciati del tipo (a) o (b); ma l’unica conseguenza che se ne trae è di non riconoscere al terzo tipo di enunciati carattere scientifico e, così, sottrarli ad ogni controllo e vincolo da parte della scienza.

Insomma, il discorso economico -per restare al nostro esempio, ma il senso dell’osservazione va, naturalmente, al di là -, in quanto scientifico, si ridurrà agli elementi ed aspetti quantificabili, matematizzabili e, dunque, particolari, parziali ed interni al dominio dell’empirico; in quanto, però, orientato a prospettive generali e non parziali, dovrà nutrirsi di enunciati metafisici, speculativi, insomma, del tipo (g), per riandare alla caratterizzazione fornitaci da Dobb e, quindi, che si sottraggono ai vincoli imposti dalla scienza.

La dialettica -in quanto critica dell’empirismo e, dunque, della convinzione che esistente significhi lo stesso che empiricamente constatabile-, si apre alla possibilità (e necessità) di formulare anche enunciati del tipo (g), ma vincolandoli contemporaneamnete alle esigenze e regole dello scientifico [11].

In questo senso si potrebbe dire che solo un pensiero economico, non irretito nelle maglie dell’empirismo, può seriamente formulare una teoria del valore e, dunque, emanciparsi dall’immediata empiricità del prezzo.

Bibliografia

AAVV, Lógica: en forma simple sobre lo complejo. Diccionario, Moscù 1991.

AAVV, Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften. 4 Bände, herausgegeben von H. J. Sandkühler, Meiner Verlag 1994.

M. Dobb, Economia politica e capitalismo, Torino 1974.

F. Engels, Anti-Dühring, Roma 1971.

S. Garroni, Dialettica e socialità, Roma 2001.

V. Giacché, Finalità e soggettività, Genova 1990.

G.W.F. Hegel, Lezioni sulle prove dell’esistenza di dio, Bari 1970.

J. Ch. Horn, in G.W. Leibniz, Lehrsätze der Philosophie. Monadologie, Würzburg 1997.

L. Kolakowski, Main Currents of Marxism. 1, Oxford 1987

G. Lukàcs, Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica, Torino 1960.

E. Roll, Storia del pensiero economico, Boringhieri 1967.

J-P. Sartre, Critica della ragione dialettica, Milano 1963.

L. Sichirollo, La dialettica degli antichi e dei moderni. Studi su Eric Weil, Bologna 1997.

F. Valentini, Soluzioni hegeliane, Milano 2001.

E. Weil, Logica della filosofia, Bologna 1985.

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[1] Come si ricava anche da L. Kolakowski, 1978: 57, l’intento della dialettica di Hegel è ritematizzare il contingente, in modo che non costituisca più un impedimento al sistema e, contemporaneamente, riconoscerlo, in modo da ottenere un sistema, che esprima la varietà e diversità del reale. Utile anche J. Ch. Horn che -nella sua “Introduzione” a G.W. Leibniz, 1997: VI- scrive: “un principio universale (Weltprinzip) è tale, che si conserva ed opera non nonostante, ma mediante le sofferenze dell’umanità e, dunque, mediante i fatti. Certamente Vico ha fondato la filosofia della storia sul principio verum et factum converturtur; ma questo significa solo che i fatti storici -anche i più spaventosi- servono la verità ...”.

[2] Uso questo termine (attitude=atteggiamento) esattamente allo scopo di richiamare l’interpretazione, che della dialettica fornisce E. Weil, del quale ricordo Logique de la philosophie - uscito a Parigi nel 1950 e, in edizione italiana, nel 1985 presso l’editrice Il Mulino-; e sul quale cito il recente e importante Soluzioni hegeliane di F. Valentini, pubblicato a Milano nel 2001, nonché La dialettica degli antichi e dei moderni. Studi su Eric Weil di L. Sichirollo, pubblicato a Bologna nel 1997.

[3] Su questi temi è utile Lógica: en forma simple sobre lo complejo. Diccionario, scritto dai sovietici A. Guétmanova, M. Panov, V. Petrov e tradotto in spagnolo nel 1991. Si tratta di un documento particolarmente interessante dell’alto livello scientifico, che la cultura divulgativa sovietica seppe raggiungere.

[4] Uso questo termine, distinguendolo da «oggettività», per suggerire una dimensione reificata, dunque, inesplicabile, gratuita e indiscutibile; dimensione nettamente distinta dall’«oggettività», i cui contorni (non irrevocabili) sono invece definiti storicamente della scienze.

[5] Si ricordi il grande rilievo, che Lukàcs dava alla polemica hegeliana contro la «positività», nello stesso momento in cui il marxista ungherese sottolineava l’acuto e largo interesse di Hegel per il pensiero economico (G. Lukàcs, Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica, Torino 1960).

[6] Ovviamente, con «enunciato grammaticale» intendo quell’enunciato, che parla delle regole caratterizzanti un certo ambito; con «enunciato empirico», invece, intendo un asserto, di cui possa esser fornito l’equivalente empirico, appunto.

[7] E in generale ciò, che la lingua inglese indica con il termine Morals.

[8] Questo è un lato fondamentale dello scientismo.

[9] E. Roll, 1967: 8.

[10] Cf. Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, 1994, vol.3: 393.[11] Nel senso in cui Hegel e Marx parlavano di Wissenschaft, in contrapposizione ad Einzelwissenschaft.