giovedì 18 agosto 2016
mercoledì 17 agosto 2016
Le troiane - Euripide
Laura Tavanti, Roldano Lupi, Esmeralda Ruspoli, Orazio Orlando, Anna Miserocchi, Lia Angelieri, Luisa Aluigi, Anna Bruno, Anna Maria Chio, Vittoria Dal Verme, Piera Degli Esposti, Cesarina Gheraldi, Maddalena Gillia, Milena Vucotich. Regia di Vittorio Cottafavi.
martedì 16 agosto 2016
Etica e/del genocidio: i crimini nazisti e la responsabilità morale*- Armando Lancellotti
*Da: https://www.carmillaonline.com/
Questa folgorante intuizione pascaliana che Alberto Burgio e Marina Lalatta
Costerbosa citano a pagina 199 del libro che qui presentiamo esprime in estrema
sintesi la tesi di fondo dell’interessantissimo saggio recentemente scritto dai
due docenti – di Storia della filosofia il primo, di Filosofia del diritto la
seconda – dell’Università di Bologna: coloro che nella Germania nazista e
nell’Europa da questa occupata perpetrarono il genocidio, o se ne resero
complici collaborando in differenti modi, ovvero lo tollerarono assistendo
indifferenti ad esso – pertanto si inoltrarono «tanto a fondo» nella pratica
del male – lo fecero «in coscienza», cioè sapendo ciò che facevano e scegliendo
consapevolmente di agire in quel modo. Ora, la prassi conseguente ad una scelta
libera e consapevole pertiene all’ambito dell’etica e il caso di una prassi
malvagia e criminale comporta di necessità la questione delle responsabilità
morali (oltre a quelle penali, politiche o storiche) degli attori di tale
crimine.
Alberto Burgio, Marina Lalatta Costerbosa, Orgoglio
e genocidio. L’etica dello sterminio nella Germania nazista, DeriveApprodi,
Roma, 2016, pp.350, € 20,00
«Non si fa mai il male tanto a fondo e con tanta lietezza
come quando lo si fa in coscienza» (Pascal, Pensieri, ed. Brunschvicg, n. 895).
Questa folgorante intuizione pascaliana che Alberto Burgio e Marina Lalatta
Costerbosa citano a pagina 199 del libro che qui presentiamo esprime in estrema
sintesi la tesi di fondo dell’interessantissimo saggio recentemente scritto dai
due docenti – di Storia della filosofia il primo, di Filosofia del diritto la
seconda – dell’Università di Bologna: coloro che nella Germania nazista e
nell’Europa da questa occupata perpetrarono il genocidio, o se ne resero
complici collaborando in differenti modi, ovvero lo tollerarono assistendo
indifferenti ad esso – pertanto si inoltrarono «tanto a fondo» nella pratica
del male – lo fecero «in coscienza», cioè sapendo ciò che facevano e scegliendo
consapevolmente di agire in quel modo. Ora, la prassi conseguente ad una scelta
libera e consapevole pertiene all’ambito dell’etica e il caso di una prassi
malvagia e criminale comporta di necessità la questione delle responsabilità
morali (oltre a quelle penali, politiche o storiche) degli attori di tale
crimine.
Etica e/del genocidio, si diceva: “etica e” genocidio, in quanto lo sterminio
degli ebrei d’Europa per essere meglio compreso, nonostante la sua apparente e
da alcuni teorizzata incommensurabilità cognitiva, deve essere osservato –
secondo Burgio e Costerbosa – dal punto di vista della ragione filosofica
(nella fattispecie, morale); “etica del” genocidio, perché, come i due autori
spiegano dettagliatamente, il regime hitleriano concepì ed elaborò una
(contro)etica, una (anti)etica, un’etica del disumano che servì come quadro di
riferimento (a)valoriale dell’azione omicida dei perpetratori dello sterminio
di milioni di uomini.
Nelle prime pagine del libro, Burgio e Costerbosa, sulla
scorta delle considerazioni di, tra gli altri, Primo Levi e Thomas Mann,
constatano come la violenza scatenata dai nazisti sia stata sempre “eccessiva”,
“inutilmente sproporzionata”, comunque “ridondante” e come proprio per questi
suoi aspetti non possa essere spiegata come mera conseguenza meccanica di una
premessa, come «pedissequa esecuzione di ordini superiori» (p. 34), ma debba
essere ricondotta alla concatenazione e all’intreccio delle singole iniziative
assunte, delle varie scelte compiute, ai diversi livelli della macchina
genocida, da tutti coloro che di essa furono gli ingranaggi e che diedero un
contributo attivo ed essenziale al perseguimento dell’esito criminale. Attori
di una politica di sterminio che – si tratta di una questione ormai da molti
decenni oggetto di analisi e studi, soprattutto dopo La banalità del
male. Eichmann a Gerusalemme (1963) di Hanna Arendt – per lo più erano
uomini e donne del tutto “normali”, “comuni”, se non addirittura individui
solitamente considerabili come “persone per bene”.
lunedì 15 agosto 2016
domenica 14 agosto 2016
sabato 13 agosto 2016
M. Heidegger: La fine della filosofia e il compito del pensiero - Carlo Sini
"Comprendere ciò che è, è il compito della filosofia, poiché ciò che è, è la ragione. Per quel che concerne l'individuo, ognuno è comunque un figlio del suo tempo; così anche la filosofia è il proprio tempo appreso nel pensiero. Che una qualsiasi filosofia oltrepassi il suo mondo attuale è un'opinione altrettanto stolta di quella secondo cui un individuo salti oltre il proprio tempo [...]. Come pensiero del mondo essa compare, nel tempo, soltanto dopo che la realtà ha compiuto il proprio processo di formazione e si è del tutto fatta [...]. Quando la filosofia dipinge il suo chiaroscuro, allora una figura della vita è diventata vecchia, e con il chiaroscuro essa non si lascia ringiovanire, ma soltanto conoscere; la nottola di Minerva comincia il suo volo soltanto sul far del crepuscolo." (Hegel)
(Il video si interrompe al minuto 33,49 per riprendere al minuto 34,15)
venerdì 12 agosto 2016
giovedì 11 agosto 2016
mercoledì 10 agosto 2016
Il proletariato non è il soggetto della storia*- Moishe Postone**
*(Estratto dal libro di Moishe Postone, « Temps, travail
et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx »,
pp. 519-524, Mille et une nuits, 2009) Da: http://francosenia.blogspot.it/
** Moishe Postone è uno storico canadese,
professore di storia all'Università di Chicago. Dal 1972 al 1982 ha vissuto a
Francoforte sul Meno dove è stato collaboratore dell'Istituto di Ricerche
Sociali.
Ora, possiamo tornare alla questione del ruolo storico della
classe operaia e della contraddizione fondamentale del capitalismo, così come
viene trattata implicitamente da Marx nella sua critica della maturità. Nel
concentrarmi sulle forme strutturanti la mediazione sociale, costitutive del
capitalismo, ho mostrato che la lotta di classe non genera, in sé e per sé, la
dinamica storica del capitalismo; in realtà, essa è un elemento motore di
questo sviluppo solo perché è strutturata da delle forme sociali
intrinsecamente dinamiche. Come si è già detto, l'analisi di Marx respinge
l'idea che la lotta fra la classe capitalista ed il proletariato sia una lotta
fra la classe dominante nella società capitalista e la classe che reca in sé il
socialismo e che, di conseguenza, il socialismo rappresenti
l'auto-realizzazione del proletariato. Quest'ultima idea è strettamente legata
alla comprensione tradizionale della contraddizione fondamentale del
capitalismo in quanto contraddizione fra la produzione industriale ed il
mercato e la proprietà privata. Ciascuna delle due grandi classi del
capitalismo viene identificata come uno dei termini di questa
"contraddizione"; l'antagonismo fra lavoratori e capitalisti viene
perciò visto come l'espressione sociale della contraddizione strutturale fra le
forze produttive ed i rapporti di produzione. Tutta questa concezione si basa
sul concetto di "lavoro" visto come fonte trans-storica della
ricchezza sociale e come elemento costitutivo della vita sociale.
Ho criticato i postulati che stanno alla base di questa
concezione, spiegando nel dettaglio le distinzioni operate da Marx fra il
lavoro astratto ed il lavoro concreto, fra il valore e la ricchezza materiale,
e mostrando la centralità che tali distinzioni hanno nella sua teoria critica.
A partire da queste distinzioni, ho sviluppato la dialettica del lavoro e del
tempo che si trova al cuore dell'analisi marxiana del modello di crescita e
della traiettoria di produzione che caratterizzano il capitalismo. Secondo
Marx, lungi dall'essere la materializzazione delle sole forze produttive, che
sono strutturalmente in contraddizione con il capitale, la produzione
industriale fondata sul proletariato è completamente modellata dal capitale;
essa è la materializzazione delle forze produttive e dei rapporti di
produzione. Non può quindi essere assunto come un modo di produzione che,
immutato, potrebbe servire da base al socialismo. In Marx, la negazione storica
del capitalismo non può essere intesa come una trasformazione che renderebbe
adeguato il modo di distribuzione al modo di produzione industriale sviluppato
sotto il capitalismo.
lunedì 8 agosto 2016
Il lungo XX secolo e oltre. Per una storia del capitalismo maturo - Vladimiro Giacché
"Raccontare la storia del lungo XX secolo consiste in gran parte nel mostrare come e perché il regime di accumulazione statunitense: 1) emerse dai limiti, dalle contraddizioni e dalla crisi del capitalismo del libero scambio della Gran Bretagna come struttura regionale dominante dell'economia-mondo capitalistica; 2) ricostituì l'economia-mondo su basi che resero possibile un'altra tornata di espansione materiale; 3) ha raggiunto la propria maturità e sta forse preparando il terreno per l'emergere di un nuovo regime dominante" (Giovanni Arrighi, Il lungo XX secolo, 1994, p: 313)
Nella storia del capitalismo il Novecento - il cui inizio
Giacché data nel 1896, quando finisce la Grande Depressione iniziata nel 1873 -
è stato il secolo USA. L'ultima crisi, esplosa in forme acute dal 2007, ne
segna il declino e apre nuovi orizzonti.
E' possibile e auspicabile che la crisi che segna la fine
del lungo XX secolo ci riconsegni la consapevolezza della possibilità di un
"livello superiore di produzione sociale", rilanciando l'idea di una
regolazione dell'economia da parte dei produttori associati.
La tendenza, intrinseca al capitale, ad oltrepassare ogni
limite nella sua espansione diviene un fattore esplosivo qualora ad essa si
pretenda di informare la politica estera.
Già dal 1913 gli USA sono la prima potenza industriale del
mondo, esprimendo il 33% della produzione industriale mondiale: poco meno di
Gran Bretagna, Germania e Francia messi insieme; nel 1929 il rapporto salirà a
42% contro 28%.
Un'eccezione, nel panorama della crisi mondiale è
rappresentata dall'URSS dei piani quinquennali: dal 1929 al 1940 la produzione
industriale triplica, salendo dal 5% della produzione manifatturiera mondiale
(quota del 1929) al 18% (quota del 1938).
Fu solo grazie all'ingresso nella seconda guerra mondiale e
alla messa in opera della macchina bellica relativa, e non grazie agli
investimenti di Roosevelt in opere
pubbliche a carattere civile, che gli USA riuscirono a risollevarsi dalla
Grande Crisi degli anni trenta.
Il "miracolo economico" del periodo postbellico fu
favorito anche dall'enorme distruzione di capitale in eccesso avvenuta con la
guerra che eliminò la sovrapproduzione, come pure la popolazione lavoratrice
eccedente.
Nel 1971 (fine del gold-exchange standart) il dollaro diviene una
moneta assolutamente fiduciaria, senza riferimento alle riserve in oro della
Federal Reserve, ma resta il perno del sistema monetario internazionale,
inondato di dollari: da 30mrd nel 1958 ad oltre 11.000 nel 2004.
La fine dell'Urss marca uno spartiacque nella storia del XX
secolo, e conferisce al capitalismo conteporaneo l'aura, più ancora che della
superiorità, della definitività: "Non esiste altra società all'infuori di
me", grida ogni giorno da ogni mezzo di informazione il capitalismo contemporaneo.
Bisogna però distinguere tra ideologia e concreto processo storico, in punto di
vista economico. A quest'ultimo riguardo, infatti, l'esultanza per la fine
dell'Urss lasciò presto il campo a nuove preoccupazioni. E il venir meno del "Nemico"
esterno accentuò i conflitti intercapitalistici.
L'eccesso di credito e di finanza non era né una viziosa
deviazione dal corso sano e ordinato dell'economia, né una malattia, semmai il
sintomo e al contempo la droga che ha permesso di non avvertirla. La malattia
era un'altra: la stentata valorizzazione del capitale.
Nella crisi attuale confluiscono due diversi processi: la
tendenza alla caduta del saggio di profitto nei paesi a capitalismo maturo, e
la più specifica crisi del regime di accumulazione statunitense, che ha
dominato il secolo passato ma non dominerà il nostro.
Ora la possibilità del passaggio ad un modo superiore e meno
primitivo di produzione sociale è proprio ciò che nei nostri anni è stato
violentemente rimosso, appiattendo il futuro sulla semplice continuazione del
presente. La possibilità di un "livello superiore di produzione sociale"
è stata accantonata come un'utopia totalitaria, facendo dell'attuale il
migliore dei mondi possibili - anzi, l'unico. E' da anni ormai, che
l'accettazione di questa limitazione del nostro orizzonte storico-sociale è
divenuta un fenomeno di massa. E' tempo di intendere che il prezzo di questa
accettazione sta diventando decisamente troppo alto. E' possibile e auspicabile
che la crisi che segna la fine - ritardata di qualche anno rispetto al
calendario - del lungo XX secolo ci riconsegni questa consapevolezza,
rilanciando l'idea di una regolazione dell'economia da parte dei produttori
associati: il progetto marxiano di
"fare
della proprietà privata individuale una verità trasformando i mezzi di
produzione, la terra e il capitale, ora principalmente mezzi di asservimento e
di sfruttamento del lavoro, in semplici strumenti di un lavoro libero e
associato" (Marx 1871: 300).
domenica 7 agosto 2016
L'imperialismo oggigiorno: che cos'è e dove va*- Guglielmo Carchedi
I. Con la disfatta storica del movimento
operaio, la parola ‘imperialismo’ è scomparsa dal vocabolario della sinistra ed
è stata rimpiazzata da ‘globalizzazione’. Tuttavia, se la parola è scomparsa,
la realtà persiste.
Vediamo prima di tutto cosa non è l’imperialismo. Prendiamo
ad esempio la nozione di Impero di Toni Negri. Ho scritto una lunga critica di
Impero in un mio libro recente (Behind the Crisis). Qui posso solo menzionare
telegraficamente alcuni dei punti chiave di Impero senza aver la pretesa di dare
una valutazione anche minimamente completa .
Nell’Impero di Negri, mentre l’imperialismo era
un’estensione della sovranità degli stati europei oltre i loro confini
nazionali, ora l’Impero è un network globale di potere e contro potere senza un
centro (p. 39). Quindi gli Stati Uniti non formano, e nessuno stato può
formare, il centro di un progetto imperialista (p.173). Gli Stati Uniti
intervengono militarmente nel nome della pace e dell’ordine (p.181).
Ma è ovvio
(1) che il ruolo degli stati non stia scomparendo, anche se
come vedremo, alcuni sono inglobati in blocchi imperialisti
(2) che la nozione di potere e contropotere ignora che il
potere delle nazioni dominanti non è lo stesso potere delle nazioni dominate
(3) che l’imperialismo, lungi dallo scomparire si sta
trasformando pur rimanendo essenzialmente lo stesso
(4) che poi gli USA intervengano militarmente per mantenere
la pace, è un’affermazione che glorifica e giustifica quell’imperialismo di cui
Negri nega l’esistenza.
Consideriamo allora una persona più seria, Lenin. Posso solo
soffermarmi solo su alcuni aspetti economici. Il suo testo sull’Imperialismo,
anche se vecchio di un secolo, per alcuni versi è ancora attuale, anche se
ovviamente deve essere aggiornato.
sabato 6 agosto 2016
venerdì 5 agosto 2016
LA QUESTIONE DEL SALARIO*- Riccardo Bellofiore
Il tempo è lo spazio
dello sviluppo umano. Un uomo che non dispone di nessun tempo libero, che per tutta la sua vita, all’infuori delle pause puramente fisiche per dormire e per mangiare e così via, è preso dal suo lavoro per il capitalista, è meno di una bestia da soma. Egli non è che una macchina per la produzione di ricchezza per altri, è fisicamente spezzato e spiritualmente abbrutito. Eppure, tutta la storia dell’industria moderna mostra che il capitale, se non gli vengono posti dei freni, lavora senza scrupoli e senza misericordia per precipitare tutta la classe operaia a questo livello della più profonda degradazione.
Karl Marx, Salario, prezzo e profitto, 1865
1. Introduzione
Tutti ormai parlano di una ‘questione salariale’. I modi,
certo, sono diversi: ma che il il potere
d’acquisto dei lavoratori sia stato compresso, e compresso al punto tale che
una qualche reazione
che contrasti questa deriva economicamente e socialmente pericolosa sia ormai
necessaria, è ormai
senso comune. Si ripete quello che è già avvenuto qualche anno fa con la
denuncia del ‘declino’
italiano. Una denuncia nata, dapprincipio, ‘a sinistra’, che poi diviene
generale, e per ciò stesso ne
viene non poco snaturata.
La destra ha, come sempre, una ricetta elementare: lasciate
ripartire lo sviluppo, magari
grazie alla massima deregolazione del mercato del lavoro, e se possibile grazie
all’abbattimento più
generale possibile delle garanzie. La disuguaglianza che eventualmente si
producesse di
conseguenza verrebbe automaticamente corretta dal meccanismo di mercato, e lo
stesso benessere
reale dei lavoratori ne guadagnerebbe. Il contributo dello Stato a questa
prospettiva sta puramente e
semplicemente nel farsi da parte: magari riducendo le tasse su lavoro e
capitale, visto che proprio
non le si può cancellare.
Se ci muoviamo verso il centrosinistra – tanto più
‘compassionevoli’ siano i neoliberisti,
tanto più orientati alla riregolamentazione e redistribuzione siano i
social-liberisti – i toni cambiano
un po’. Lo sviluppo non basta da sé, né il ‘lasciar fare’ è la panacea
universale. E’ vero, la
globalizzazione e i rischi di derive inflazionistiche (provenienti peraltro
dalle materie prime e dai
beni alimentari) sconsigliano aumenti del salario monetario, che darebbero vita
a una minore
competitività. Gli effetti di miglioramento sul tenore di vita sarebbero presto
azzerati. Ma proprio le
‘liberalizzazioni’, la lotta alle ‘rendite’, ovunque esse si annidino, possono
determinare una
modificazione dei prezzi relativi che valga a calmierare i prezzi dei beni
acquistati dai lavoratori
(aumentando, perciò, il salario reale a parità di salario monetario), e allo
stesso tempo consenta di
ridurre (direttamente o indirettamente) i costi per le imprese. L’equivalente
odierno delle riforme-
grano di Ricardo.
giovedì 4 agosto 2016
IL SANDALO E IL MANTELLO*- Gianfranco Pala
*[in Saggi in
onore di Federico Caffè, vol. II] Angeli, Milano 1992 http://www.gianfrancopala.tk/
Quando Empedocle di Agrigento
si fu procurata la reverenza dei suoi concittadini
insieme
agli acciacchi della vecchiaia,
decise di morire. Ma siccome
amava alcuni pochi, che lui riamavano,
non volle dinanzi a costoro annullarsi ma piuttosto
entrar nel Nulla.
Li invitò ad una gita. Non tutti:
questo o quello dimenticò, sì che nella scelta
e in tutta l’iniziativa
il caso sembrasse commisto.
Ascesero l’Etna.
Lo sforzo della salita
consigliava il silenzio. Nessuno ebbe a dire
parole di sapienza. Lassù
ripresero fiato per tornare al ritmo consueto del sangue,
intenti al panorama, lieti di essere alla meta.
Li abbandonò, inosservato, il maestro.
Quando ripresero a parlare, non si avvidero
ancora di nulla: soltanto più tardi
qua e là mancò una parola, e si volsero a cercarlo.
Ma già da tempo egli era oltre il dosso del monte,
pur senza troppo affrettarsi. Una volta soltanto
sostò e allora udì
come remota, da dietro la vetta,
riprendeva la conversazione. Le parole
non si potevano distinguere più: incominciava il morire.
Quando fu presso al cratere,
volto il capo, non volendo conoscere il seguito,
che non lo riguardava più, il vecchio si curvò
lentamente,
sciolse con cura il sandalo dal suo piede, lo gettò
sorridendo
di fianco, a pochi passi, sì che non troppo presto
lo si potesse trovare, ma pure in tempo; e cioè
prima che fosse marcito. Soltanto allora
venne al cratere. Quando gli amici suoi
furono senza di lui ritornati cercandolo,
cominciò a grado a grado per settimane e mesi
la sua scomparsa, com’egli aveva voluto. C’era
chi l’aspettava ancora mentre già altri
cercavano da soli le soluzioni. Lentamente, come nuvole
nel cielo si allontanano, immutate, appena più piccole,
e più si fanno, quando non le si guardino, più lontane,
e, se le cerchi di nuovo, già forse confuse con altre,
così
s’allontanava egli dalla loro consuetudine, in modo
consueto.
Poi sorse una diceria:
che morto non fosse, perché non mortale, si disse.
Il mistero lo avvolse. Si riteneva possibile
che oltre la sfera terrestre altro ci fosse: che il corso
delle cose umane potesse per un solo uomo mutarsi; e
simili chiacchiere.
Ma fu trovato in quel tempo il sandalo suo, di cuoio,
palpabile, consunto, terrestre! Lasciato per quelli
che, se non vedono, subito cominciano col credere.
La fine dei suoi giorni
ritornò naturale. Come chiunque altro era morto.
Altri descrivono invece l’accaduto
altrimenti: quell’Empedocle
avrebbe davvero tentato di garantirsi onori divini
e con un’evasione misteriosa, un’astuta
caduta nell’Etna, senza testimoni, fondar la leggenda
che egli non fosse di natura umana né sottoposto
alle leggi della decadenza. Ma che allora
il sandalo gli avesse giocato il tiro di cader nelle mani
degli uomini.
(Altri dicono persino che sia stato il cratere, irato,
per una simile iniziativa, a sputar via semplicemente
il sandalo di quel degenerato). Ma noi qui preferiamo
credere
che se realmente non si fosse tolto il sandalo, avrebbe
piuttosto
dimenticato soltanto la nostra stoltezza, senza pensare
che noi
precipitosamente vogliamo far più buio quel che è buio,
preferendo
credere a cose insulse, invece di cercare un motivo
plausibile. E il monte
- ma non sdegnato però per tanta trascuratezza o nemmeno
persuaso
che colui avesse voluto ingannarci per scroccare onori
celesti
(ché nulla crede il monte e di noi non si cura)
ma anzi vomitando fuoco come sempre - avrebbe allora
sputato
il sandalo e i discepoli così
- già occupati a fiutar qualche grande mistero,
a svolgere profonda metafisica; fin troppo occupati! -
afflitti dovettero a un tratto fra le mani tenersi quel
sandalo
del maestro, fatto di palpabile cuoio, terrestre.
Il sandalo del maestro, fatto di palpabile cuoio
terrestre, mal si accompagna al mantello degli “affarucci” keynesiani.
Quel mantello, già bucato e coperto di fango - secondo la metafora di Abba
Lerner, ricordata da Caffè stesso - fu l’oggetto di penosi tafferugli, tra i
molti che vollero spartirselo, tirandolo e strappandolo a destra e a manca.
Quello è lo stesso mantello cui costantemente guardò Caffè, ma senza la
pretesa di appropriarsene, consapevole forse del diverso stile di portamento
che avrebbe imposto.
mercoledì 3 agosto 2016
Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte* - Karl Marx (1852)
*Da: https://www.marxists.org/italiano/marx-engels/1852/brumaio/index.htm http://www.controappuntoblog.org/
Leggi anche: https://ilcomunista23.blogspot.it/2016/05/marx-e-la-rivoluzione-del-1848-irene.html#more
Leggi anche: https://ilcomunista23.blogspot.it/2016/05/marx-e-la-rivoluzione-del-1848-irene.html#more
Hegel [1] nota in un passo delle sue opere che tutti
i grandi fatti e i grandi personaggi della storia universale si presentano per,
così dire, due volte. Ha dimenticato di aggiungere la prima volta come
tragedia, la seconda volta come farsa. Caussidière [2] invece di Danton [3], Louis Blanc [4] invece di Robespierre [5], la Montagna del 1848-1851 invece della Montagna
del 1793-1795, il nipote invece dello zio. È la stessa caricatura nelle
circostanze che accompagnano la seconda edizione del 18 brumaio [6]
Gli uomini fanno la propria storia, ma non la fanno in modo
arbitrario, in circostanze scelte da loro stessi, bensì nelle circostanze che
essi trovano immediatamente davanti a sé, determinate dai fatti e dalla
tradizione. La tradizione di tutte le generazioni scomparse pesa come un incubo
sul cervello dei viventi e proprio quando sembra ch’essi lavorino a trasformare
se stessi e le cose, a creare ciò che non è mai esistito, proprio in tali
epoche di crisi rivoluzionaria essi evocano con angoscia gli spiriti del
passato per prenderli al loro servizio; ne prendono a prestito i nomi, le
parole d’ordine per la battaglia, i costumi, per rappresentare sotto questo
vecchio e venerabile travestimento e con queste frasi prese a prestito la nuova
scena della storia. Così Lutero si travestì da apostolo Paolo [7]; la rivoluzione del 1789-1814 indossò
successivamente i panni della Repubblica romana e dell’Impero romano [8]; e la rivoluzione del 1848 non seppe fare di
meglio che la parodia, ora del 1789, ora della tradizione. rivoluzionaria del
1793-1795. Così il principiante che ha imparato una lingua nuova la ritraduce
continuamente nella sua lingua materna ma non riesce a possederne lo spirito e
ad esprimersi liberamente se non quando si muove in essa senza reminiscenze, e
dimenticando in essa la propria lingua d’origine.
Al solo considerare queste evocazioni storiche di morti, si
palesa tosto una spiccata differenza. Camille Desmoulins [9], Danton, Robespierre, Saint-Just [10], Napoleone, tanto gli eroi quanto i partiti e
la massa della vecchia Rivoluzione francese adempirono, in costume romano e con
frasi romane, il compito dei tempi loro, quello di liberare dalle catene e di
instaurare la moderna società borghese. Gli uni spezzarono le terre
feudali, e falciarono le teste feudali cresciute sopra di esse. L’altro creò
nell’interno della Francia le condizioni per cui poté cominciare a svilupparsi
la libera concorrenza, poté essere sfruttata la proprietà fondiaria suddivisa,
e poté essere impiegata la forza produttiva industriale, della nazione liberata
dalle sue catene; e al di là dei confini della Francia spazzò dappertutto le
istituzioni feudali, nella misura in cui ciò era necessario per creare alla
società borghese in Francia un ambiente corrispondente sul continente europeo [11]. Una volta instaurata la nuova formazione
sociale disparvero i mostri antidiluviani; e con essi disparve la romanità
risuscitata: i Bruti, i Gracchi, i Publicola, i tribuni, i senatori e lo stesso
Cesare [12].
martedì 2 agosto 2016
lunedì 1 agosto 2016
La crisi della politica - S. Petrucciani, F. Fronterotta, G. Vattimo
Democrazia in che senso?
https://www.youtube.com/watch?v=fQ3I5wVEkFQ
Libertà o tirannide:
https://www.youtube.com/watch?v=La2US_HbuT8
domenica 31 luglio 2016
IL RUOLO IDEOLOGICO-POLITICO DI TELESUR*- Alessandra Ciattini
Nello squallido e
mistificante panorama dei mass media internazionali risalta il lavoro
informativo di Telesur, la catena televisiva voluta dal presidente Hugo Chávez,
e che impiega schemi interpretativi utili a stimolare la riflessione critica
degli spettatori. Una metodologia che si contrappone all'approccio puramente
emotivo e individualista tipico dei media nostrani.
La catena televisiva Telesur è operativa ormai da più di
dieci anni, sette giorni su sette e ventiquattro ore su ventiquattro, diffonde
notizie e propone approfondimenti degli avvenimenti più rilevanti, che invadono
spesso con la loro violenza incomprensibile la nostra vita quotidiana,
utilizzando numerosi corrispondenti in varie parti del mondo. I suoi programmi,
in spagnolo e recentemente anche in inglese, possono essere recepiti in forma
gratuita via cavo, via satellite, in digitale terrestre e in streaming. Il suo
motto è “el nuestro Norte es el Sur”, parole con cui si indica la prospettiva
dalla quale si vuole guardare alla società contemporanea con le sue
contraddizioni laceranti, osservata appunto con gli occhi dei popoli del sud
del mondo, oggetto della depredazione secolare portata avanti dalle potenze del
nord. In questo senso, dunque, nord e sud costituiscono delle entità
geopolitiche che sembrerebbero muoversi secondo linee difformi, in particolare
là dove i paesi “meridionali” acquisiscono quegli spazi di agibilità politica,
che garantiscono loro una certa indipendenza; sia pure essendo questa sempre
limitata dagli interventi diretti e indiretti della superpotenza statunitense,
sostenuti dagli stessi organismi internazionali, sul cui statuto super
partes è sempre più legittimo dubitare.
Telesur nasce per contrastare il dominio dei pochi gruppi
che controllano la comunicazione televisiva e a mezzo stampa in America Latina,
e soprattutto la CNN, che trasmette in spagnolo e che quindi può fornire ai
latinoamericani, anche quelli residenti negli Stati Uniti, la sua visione del
mondo, attraverso la lettura politicamente orientata di quegli eventi, che
opportunamente selezionati, vengono presentati al pubblico [1].
sabato 30 luglio 2016
MARX E LA PENA*
Testo tratto da: Friedrich Engels - Karl Marx Critica della
critica critica Contro Bruno Bauer e soci. Editori Riuniti, Roma 1967. Titolo
originale: "Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen
Bruno Bauer und Consorten". Traduzione e cura di Aldo Zanardo.
«Rodolfo non rimane fermo al suo elevato» (!) «punto di
vista... egli non teme la fatica di occupare con libera scelta i punti di vista
che stanno a destra e a sinistra, in alto e in basso». Szeliga.
Uno dei misteri principali della critica critica è il «punto
di vista» e la valutazione del punto di vista del punto di vista. Per lei, ogni
uomo, così come ogni prodotto spirituale, si trasforma in un punto di vista.
Niente è più facile che scoprire il mistero del punto di vista, se si è
penetrato il mistero generale della critica critica, consistente nel riscaldare
nuovamente il vecchio cavolo speculativo.
Sia anzitutto la critica stessa a esprimersi per bocca del
patriarca, del signor Bruno Bauer, sulla sua teoria del «punto di vista». «La
scienza... non ha mai a che fare con questo individuo singolo o con questo
punto di vista determinato... Indubbiamente, essa non mancherà di fare ciò, e
supererà il limite di un punto di vista, se ne vale la pena e se questo limite
ha realmente un significato umano universale; ma essa considera questo limite
come pura categoria e determinatezza dell'autocoscienza e parla quindi solo per
coloro che hanno l'ardire di elevarsi all'universalità dell'autocoscienza, cioè
per coloro che con tutte le loro forze non vogliono rimanere in quel limite»
(«Anekdota», vol. 2, p. 127)
Il mistero di questo ardire baueriano è la
"Fenomenologia" di Hegel. Poiché, qui, Hegel pone al posto dell'uomo
l'autocoscienza, la realtà umana più diversa appare solo come una forma
determinata come una determinatezza dell'autocoscienza. Una semplice
determinatezza dell'autocoscienza è, però, una «pura categoria», un semplice
«pensiero», che io quindi posso sopprimere anche nel «puro» pensare e posso
superare mediante il pure pensare.
Nella "Fenomenologia" di Hegel i fondamenti
materiali, sensibili, oggettivi, delle diverse figure alienate
dell'autocoscienza umana sono lasciati sussistere e tutta quanta l'opera
distruttiva ha avuto come risultato la filosofia più conservatrice, dato che si
crede di avere superato il mondo oggettivo, il mondo sensibilmente reale,
appena lo si è trasformato in una «cosa del pensiero», in una semplice
determinatezza dell'autocoscienza e appena si può quindi dissolvere
l'avversario, diventato etereo, nell'«etere del pensiero puro».
La "Fenomenologia", quindi, si conclude
conseguentemente con il porre, al posto di tutta la realtà umana, il «sapere
assoluto»: il sapere, perché questo è l'unico modo di esistere
dell'autocoscienza e perché l'autocoscienza rappresenta l'unico modo di esistere
dell'uomo; sapere assoluto, appunto perché l'autocoscienza sa soltanto se
stessa e non è più disturbata da un mondo oggettivo. Hegel fa dell'uomo l'uomo
dell'autocoscienza, anziché fare dell'autocoscienza l'autocoscienza dell'uomo,
dell'uomo reale, vivente quindi in un inondo reale, oggettivo, dell'uomo
condizionato da questo mondo.
Hegel pone il mondo sulla testa e quindi può anche risolvere
nella testa tutti i limiti, con il che naturalmente essi continuano a
sussistere per la cattiva sensibilità, per l'uomo reale. Inoltre, egli
considera necessariamente come limite tutto ciò che rivela la limitatezza
dell'autocoscienza universale, tutta la sensibilità, tutta la realtà, tutta
l'individualità, degli uomini e del loro mondo. Tutta la "Fenomenologia"
vuole dimostrare che l'autocoscienza è la sola realtà e tutta la realtà.
Negli ultimi tempi il signor Bauer ha ribattezzato il sapere
assoluto chiamandolo critica, e la determinatezza dell'autocoscienza
chiamandola "punto di vista", che è parola dal suono più profano.
Negli «Anekdota», i due nomi rimangono ancora insieme, e il punto di vista è
ancora spiegato mediante la determinatezza dell'autocoscienza. Poiché il «mondo
religioso in quanto mondo religioso» esiste solo come il mondo
dell'autocoscienza, il critico critico - teologo ex professo - non può affatto
arrivare al pensiero che ci sia un mondo in cui coscienza ed essere sono
distinti, un mondo che continua a sussistere, se io sopprimo semplicemente la
sua esistenza pensata, la sua esistenza come categoria, come punto di vista,
cioè se io modifico la mia propria coscienza soggettiva senza mutare la mia
propria realtà oggettiva, la mia propria e quella degli altri uomini.
L'identità mistica, speculativa, di essere e pensiero, si ripete, perciò, nella
critica, come l'identità egualmente mistica di prassi e teoria. Di qui la
rabbia della critica contro la prassi, che vuole essere anche qualcosa di
diverso dalla teoria e contro la teoria che vuole anche essere qualcosa di
diverso dalla dissoluzione di una categoria determinata nell'«universalità
illimitata dell'autocoscienza».
La teoria della
critica si limita a dichiarare che tutto ciò che è determinato è un'opposizione
rispetto all'universalità illimitata dell'autocoscienza, e che quindi è un
nulla; così per esempio lo Stato, la proprietà privata, eccetera. E' necessario
all'opposto dimostrare che Stato, proprietà privata, eccetera, trasformano gli
uomini in astrazioni, o che sono prodotti dell'uomo astratto, anziché essere la
realtà degli uomini individuali, concreti. E' chiaro di per sé infine che, se
la "Fenomenologia" di Hegel, nonostante il suo peccato originale
speculativo, dà in molti punti gli elementi per una reale caratterizzazione dei
rapporti umani, il signor Bruno e soci forniscono invece solo la caricatura
priva di contenuto, una caricatura che si accontenta di estrarre da un prodotto
spirituale, o anche da rapporti e movimenti reali, una qualsiasi
determinatezza, di trasformare questa determinatezza in una determinatezza del
pensiero, in una categoria, e di far passare questa categoria come il punto di
vista del prodotto, del rapporto e del movimento, per potere quindi, con
sapienza presuntuosa, dal punto di vista dell'astrazione, della categoria
universale, dell'autocoscienza universale, guardare giù trionfalmente verso
questa determinatezza.
Come per Rodolfo tutti gli uomini si collocano nel punto di
vista del bene o in quello del male e sono giudicati secondo queste due
rappresentazioni fisse, così, per il signor Bauer e soci, tutti gli uomini si collocano
nel punto di vista della critica o in quello della massa. L'uno e gli altri
trasformano però gli uomini reali in punti di vista astratti.
venerdì 29 luglio 2016
Il senso della Politica - Francesco Valentini
- Le procedure
democratiche senza fortune livellate sono vuote;
le fortune livellate
senza procedure democratiche sono cieche. -
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