Tra riconoscimento e feticcio: Hegel-Marx-Freud e il marxismo italiano.
L’autocoscienza è in sé e per sé solo quando e in quanto è in sé e per sé per un’altra autocoscienza, cioè solo in quanto è qualcosa di riconosciuto. - Hegel, Fenomenologia dello spirito 1807
È nel capitale produttivo d’interesse che il rapporto capitalistico perviene alla sua forma più esteriore e assume l’aspetto di un feticcio. [...] - Marx, Il capitale 1867
Noi non facciamo derivare la scissione psichica da una mancanza congenita dell’apparato psichico a operare la sintesi delle esperienze, ma la spieghiamo dinamicamente con un conflitto di forze psichiche opposte, e vi ravvisiamo il risultato di una lotta attiva tra ogni complesso psichico. - Freud, La psicoanalisi (Seconda conferenza 1910)
Che cosa mai abbia a che fare l’autocoscienza, il riconoscimento e infine il Geist di Hegel, con il feticcio automatico (per intenderci, il capitale produttivo d’interesse: D-D’, la forma più esteriore e astratta del capitale) del Marx del III libro del Capitale, certo non è di immediata evidenza. Eppure, leggendo i saggi di Finelli1[1], possiamo cominciare a tessere la tela, facendo interagire Hegel con Marx, tenendoli insieme, nonostante e a dispetto di chi ritiene ormai sorpassato e inutilizzabile lo studio ‘comparato’ dei due Autori. Finelli individua invece un nodo di congiunzione, un nodo assai problematico, da districare e da sciogliere. Tuttavia, i due, incredibile a dirsi, non bastano a se stessi: il ‘terzo incomodo’ è la psicanalisi freudiana e i suoi sviluppi più recenti in ambito anglosassone.
In effetti, ciò che oggi è in gioco, secondo Finelli, è la concezione di una soggettività che abbia connotati antropologici all’altezza dei tempi. Che non sia cioè né prodotto materialistico di matrice feuerbachiana (l’uomo-genere ripreso poi dal giovane Marx), né Spirito assoluto, soggettività trasparente a se stessa, come vuole la Logica di Hegel. Allora, il “fattore-Hegel” va utilizzato a piene mani, a patto che lo si consideri non-assoluto, ma per certi versi addirittura aporetico1[2]. L’intervento di Finelli su Marx mette in evidenza il debito di Treviri verso Stoccarda: un debito, in gran parte, non pienamente reso esplicito o addirittura frainteso dallo stesso Marx. Per non dire poi di come sia stato avversato da una parte del marxismo italiano (dellavolpiano, soprattutto).
Ma vediamo meglio. Con il Geist hegeliano – quello, per intenderci, del VI capitolo della Fenomenologia – abbiamo la messa in campo, sul terreno dell’età moderna, di un paradigma della soggettività che realizza definitivamente e senza residui la propria emancipazione da logiche fortemente dipendenti – spesso surrettiziamente – da modelli metafisici di formazione e/o fondazione del soggetto. E cioè, con Hegel abbiamo un’antropologia forte, che basta a se stessa, poiché esplicativa e produttiva di soggettività relazionali, tendenzialmente spirituali ovvero intersoggettive (il subjectum si fa Geist, in quanto attraversato dall’alterità, secondo la dinamica dell’Anerkennen: il riconoscimento). Con il feticcio marxiano, abbiamo invece l’espulsione del soggetto – altro che tramonto o indebolimento – da ogni campo visivo, teorico e pratico, a portata d’uomo. A dispetto del postmoderno, è il Marx del Capitale (1867) ad avanzare l’ipotesi di una vera e propria forclusione del soggetto (coscienza, autocoscienza, spirito; soggetto individuale, collettivo) dal processo di socializzazione moderno-capitalistica. Assistiamo all’eclissi, nel moderno, di soggettività antropomorfe. Abbiamo semmai personificazioni di funzioni economiche, maschere, non certo soggetti. In questo senso, l’antropologia forte di Hegel riceve un duro contraccolpo da una dimensione da cui essa è separata ex-ante, ontologicamente. L’interazione fra i due piani – qualitativo-antropologico e quantitativo-economico – viene esclusa per definizione. Infine, con la psicanalisi freudiana, abbiamo l’esplicitazione, chiara e definitiva, di una struttura antropologica del soggetto in cui la relazionalità o l’intersoggettività si coniuga – in modo non privo di esiti anche fallimentari per l’individuo – con la relazione di sé con sé, con il proprio corpo biologico, con l’intrasoggettività, l’intrapsichicità: la formazione della propria identità individuale (e del proprio equilibrio psichico) passa attraverso la relazione con l’altro: l’altro fuori e dentro di sé. Tutto questo si configura secondo due movimenti opposti, ma sempre dinamicamente compresenti: la formazione dell’identità psichica dell’individuo si presenta paradossalmente bina, poiché il suo essere presso di sé è tale solo in quanto proiettato in altri sé, in altre psiche, in altre identità, anch’esse in corso di formazione e modificazione (coppia madre-figlio, ma anche docentediscente; ecc.). La psiche umana presenta una vera e propria articolazione logica interna1[3], a tal punto che, pur essendo psiche individuale, essa è contemporaneamente plurale. Tutto questo non può essere ignorato, qualora si voglia individuare un’antropologia forte, capace cioè di spiegare le moderne (e postmoderne) vicende del soggetto umano.
Ora, data la sequenza suesposta, dobbiamo provare a capire come Finelli riesca a far interagire queste tre posizioni del pensiero di fronte alla soggettività: Hegel, Marx e Freud. E come poi, alla luce di questo trittico filosofico non da poco, rilegga una parte del marxismo italiano. Diciamo subito che il marxismo italiano ha privilegiato, come è noto, il Marx politico o filosoficopolitico, lasciando in ombra quel laboratorio teorico che è invece Das Kapital – oggi quanto mai ripreso anche sotto la lente filologica della rinnovata edizione della MEGA; ma ciò che Finelli sostiene è che quei marxisti (Della Volpe in primis) che hanno volutamente sganciato Marx da Hegel, si sono poi ritrovati tra le mani un autore al dunque inutilizzabile, nel verso filosofico. E invece, Marx è un filosofo a tutti gli effetti e fino alla fine. Prova ne è, secondo Finelli, proprio la carica ‘sovversiva’ che il capitale come feticcio automatico rappresenta per la moderna soggettività hegelo-freudiana.
Ciò che lega insieme i tre autori riletti da Finelli è proprio un nesso squisitamente teoretico-conoscitivo, epistemologico, ovvero quello che l’autore chiama il circolo del presupposto-posto: «Il percorso dell’idealismo tedesco, [...] conduce, a mio avviso, [...] alla identificazione di un nuovo criterio di verità, dalla portata rivoluzionaria nell’ambito della filosofia occidentale, e che, elaborando la terminologia propria di Fichte e di Hegel, io propongo, ormai da vari anni, di definire come il “circolo del presupposto-posto”. [...] È Fichte com’è noto che, radicalizzando il concetto kantiano di libertà come autonomia, concepisce l’identità più propria dell’Io, del Soggetto, come l’attività di porre i propri presupposti. [...] Questo modello di Io viene trasferito e perfezionato nella concezione hegeliana dell’Assoluto, secondo la quale propriamente Spirito (Geist) è ciò che, attraverso un processo di interiorizzazione, sottrae progressivamente a se stesso ogni forma di autorappresentazione e d’identificazione esteriore. [...] un processo di costante ritorno dall’altro da sé, di costante decostruzione critica delle immagini più esteriori e stereotipe del Sé. E significa la produzione d’immagini e relazioni del Sé più vere ed adeguate che, inizialmente nascoste e profonde, o meglio anticipate e presupposte solo dalla mente individuale e lungimirante del filosofo, vengono messe in campo attraverso un processo oggettivo e necessario di scacchi e capovolgimenti dialettici: [...]. Per cui è vero per Hegel ciò che inizialmente solo presupposto e ipotesi soggettiva, logico-mentale, si fa poi realtà oggettiva, verità universale e di tutti, [...]. Ciò che è vero solo in sé [...] si fa così produzione reale, attraverso un processo oggettivo, che è contemporaneamente decostruzione e risignificazione delle figure dell’autorappresentazione più immediate e diffusamente presupposte. E appunto nel circolo del presupposto-posto questa nuova e singolare concezione sella realtà-verità trova il suo emblema più sintetico e concreto.» (pp. 193- 195).
Tale circolo logico di stampo idealistico risulta estremamente virtuoso e produttivo non solo in campo strettamente teoretico-conoscitivo, ma anche e soprattutto se calato in ambito eticoantropologico, realizzando contesti oggettivamente intersoggettivi; esso infatti fa sì che l’Io non sia vuota cosa, il caput mortuum dell’astrazione o “anima bella”. In altre parole, se il circolo effettivamente riesce, esso mette in campo soggettività capaci di reggere l’altro da sé, il negativo; capaci di non perdere mai le fila del proprio processo di individuazione; in ultima analisi, capaci di restituire sé anche in termini ontologicamente stabili e quindi non privi di determinatezza universale. Tuttavia, tale circolo del divenire sé = tornare in sé non ha mai la garanzia in anticipo (ma neanche ex-post) di una buona e definitiva riuscita (la sintesi o la tesaurizzazione hegeliana viene perciò minata dalle fondamenta). Il fatto è che la struttura della psiche (della mente) viene articolata da Freud in modo tale che la sua complessità incrocia sempre e inevitabilmente l’alterità: “[...] come è implicito già nella centralità della funzione del linguaggio nella teoria freudiana della mente e come si fa compiutamente esplicito nella concezione bioniana di un apparato di pensiero che inizia a funzionare solo se contenuto da un altro contenitore mentale [...] l’alterità, la funzione di un’altra mente, è, nell’epistemologia psicoanalitica, condizione intrinseca di costituzione e di costruzione di una soggettività.” (p.124)1[4] Se dunque la complessità dell’incrocio kant-hegeliano con la psicoanalisi di Freud-Klein-Bion, restituisce una configurazione antropologica del soggetto tale da mandare letteralmente a fondo ogni presupposto logico (metafisico e non), cosicché “soggetti non si nasce ma si diventa”; tuttavia, proprio questa dinamica o dialettica che il soggetto, in quanto soggetto umano, mette in campo a tutti i livelli del vivere e del conoscere, viene letteralmente svuotata da quella logica – anch’essa dialettica e dinamica, ma che di umano non ha nulla, sebbene nelle sue intime movenze ricalchi esattamente la logica-antropologica del circolo – che Finelli chiama “un’astrazione piena di realtà”. Essa è la logica del capitale messa in luce, in modo per la verità non compiuto né sistematico, dal Marx di das Kapital: “Marx ha colto, sia pure implicitamente e senza farne oggetto esplicito di riflessioni epistemologiche, che il Capitale è un soggetto di natura essenzialmente impersonale, la cui logica impone una metodologia obbligata e universale di comportamento, che non dipende dalle concrete scelte produttive dei singoli capitalisti e tanto meno dalla priorità dei bisogni di vita dei singoli esseri umani. La storia contemporanea è l’esplicitazione in re di questo assunto, in quanto dimostrazione che un soggetto non antropomorfo e inintenzionale s’è collocato sempre più nel cuore del mondo della vita dei soggetti antropomorfi e intenzionali. Ma se questo è vero, quali sono le conseguenze che ne derivano? Quali sono gli effetti di vita di un soggetto della storia e della società, che paradossalmente è costituito da una mera quantità [...]: lo svuotamento del concreto da parte dell’astratto. Dove per svuotamento intendo l’operare di due funzioni contemporaneamente: l’invasione, l’occupazione e la manipolazione del mondo del qualitativo da parte della logica economica dell’astratto e in pari tempo la messa in atto dell’occultamento e della dissimulazione di tutto ciò.” (p. 279-81) Secondo Finelli, è decisivo, in merito agli effetti prodotti da tale “svuotamento”, l’esito a cui è giunto il tardo capitalismo postfordista e informatizzato. “La caratteristica fondamentale delle nuove tecnologie è quella di collocare una serie enorme d’informazioni al di fuori del cervello umano. Questa mente artificiale vale come ampliamento di memoria, a disposizione di un soggetto elaboratore e creativo, solo nel caso di attività private [...]. Nel caso di processi lavorativi finalizzati alla produzione-circolazione di merci funziona come mente esterna che sistema accumula le informazioni secondo un codice che implica contemporaneamente schede o disposizioni predeterminate di lavoro [...]. L’economia dell’informazione non va dunque letta secondo la classica dottrina marxiana del lavoro alienato [...]. La valorizzazione dei nuovi macchinari informatici richiede la valorizzazione proprio [...] della soggettività [...]. Ma dove appunto ciò che viene messo in gioco è un soggetto solo apparentemente autonomo e concreto [...]. L’effetto feticistico di fondo della nuova organizzazione capitalistica del lavoro è dunque che un lavoro essenzialmente astratto assume le parvenze di un lavoro individualizzante e concreto [...]: e dunque lo svuotamento è, proprio nel suo stesso modo di realizzarsi, occultamento e dissimulazione di sé.” (pp. 282 e ss.) Finelli rileva che tale esito posto (cioè storicamente determinato) del tardo capitalismo è presupposto logico fondamentale del suo ciclico riprodursi. In altre parole, quando Marx affermava che la formazione del mercato mondiale è la base cui tende il regime capitalistico internazionale, non incappava in un involontario quid pro quo, ma volutamente esprimeva la logica interna di questo rapporto di produzione sociale che è il capitale: riprodurre i propri presupposti1[5]. La produzione e riproduzione capitalistica è nel contempo intensiva ed estensiva, creando, in questo circolo del presupposto/posto, la sua indefinita (nel senso che è difficile intravederne la fine) espansione storica e geografica (quali sono i confini del capitalismo contemporaneo?).
Ora, tale svuotamento della soggettività (svuotata di connotati antropomorfi) – che avevamo invece esaltato con Hegel e Freud – porta necessariamente con sé la sua stessa dissimulazione, producendo così non solo e non tanto ideologia, ma un “effetto di invisibilità” proprio in quanto l’astratto non si vede a occhio nudo e viceversa si vede un concreto (l’immane raccolta di merci) svuotato però di ogni determinazione antropomorfico-qualitativa (il valore d’uso). Tutto questo è la modernità. Secondo Finelli, è la modernità che continua anche e senza rotture nel cosiddetto postmoderno.
“Al fondo del postmoderno e delle sue pretese discontinuità epocali c’è dunque la continuità del moderno, anzi la sua più piena realizzazione, almeno per chi riconosca l’essenza del moderno nel darsi, progressivamente più autonomo e libero, dell’economia capitalistica.” (p.287-8) Lo svuotamento del soggetto hegelo-freudiano, non può verosimilmente accontentarsi di essere riempito – per chi lo voglia riempire – da filosofie deboli. Ciò vuol dire, in sostanza, che “alla base del pensiero debole, e della sua rivendicazione, paradossalmente invece assai forte e monadica, della tesi che nulla vi sia d’extralinguistico, c’è il toglimento di ogni percezione e concezione della profondità: d’ogni distanza tra essenza ed apparenza [...] tra inconscio e conscio. Ma è appunto la dimensione della profondità che abbiamo visto costituire ciò che strutturalmente la ricchezza astratta del capitale sottrae al mondo pervaso dalla sua produzione e dalla sua circolazione.” (pp. 288-89)
La proposta di Finelli, innanzitutto argomentata in termini filosofici prima che politico-pratici, è quella di rivolgersi al Marx del Capitale con la consapevolezza però del suo giovanile fallimento (il parricidio mancato verso Hegel) e contestualmente riconsiderare il marxismo italiano per individuare chi, fra i nostri marxisti, abbia individuato percorsi fecondi e inediti interni al nesso Hegel-Marx, da mantenere intatto, nonostante e anzi a dispetto dell’avvento della postmodernità.
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1[1] I saggi qui raccolti fanno parte di un lungo percorso teorico di Finelli che risale ai suoi studi sull’astratto in Marx (Astrazione e dialettica dal romanticismo al capitalismo. Saggio su Marx, Roma 1987) e poi, più di recente, sul ‘fallimento’ della critica giovanil-marxiana a Hegel. Cfr. dello stesso Autore: Un parricidio mancato. Hegel e il giovane Marx, Torino 2004. Di estrema rilevanza anche gli studi condotti dall’Autore sul giovane Hegel, sul marxismo italiano (trattato ampiamente anche nella presente raccolta) e sulla psicanalisi freudiana (anch’essa qui significativamente presente).
1[2] Sull’aporia in Hegel cfr. l’ormai classico M. Riedel, Bürgerliche Gesellschaft und Staat bei Hegel. Grundproblem und Struktur der Hegelschen «Rechtsphilosophie», Neuwied-Berlin, Luchterhand, 1970. Riedel è uno di quegli autori a cui Finelli fa risalire la sua lettura di Hegel che “è polemica della lettura di Hegel come pensatore teologico, teorico di uno spirito, di un’Idea creazionistica [...] che uscendo e alienandosi da sé creerebbe la natura e oltre la storia. Questa lettura, a mio avviso errata di uno Hegel pensatore teologico e astrattamente logicistico, è stata diffusa da Ludwig Feuerbach, sotto l’influenza di Schelling, ed è giunta fino a Popper e alla sua tragica incomprensione di Hegel ed ha avuto effetti perversi in Francia con l’antihegelismo di Althusser e in Italia con l’antihegelismo di Della Volpe e Lucio Colletti.” (pp. 195-6).
1[3] “[...] solo l’articolazione e la compresenza di queste tre logiche – corporea la prima, rappresentativo-non verbale la seconda, linguistico-discorsiva la terza – spiega per Freud la complessità della psiche umana e l’intreccio dei suoi rapporti, intersoggettivi e con gli altri da sé da un lato, intrasoggettivi e con la dimensione biologico-materialistica della corporeità dall’altro. Compresenza di logiche che, [...] consente di rileggere l’intera produzione di Freud [...] secondo una dimensione di progressiva crescita, per la quale gli scacchi e le aporie di una fase vengono superati da quella successiva, senza che in questo passaggio vadano perduti gli elementi positivi già acquisiti. [...] E dove alla forza primaria degli affetti e alla loro capacità di veicolare e trascinare rappresentazioni secondo dinamiche d’immediatezza e di primitiva passionalità fa riscontro una teoria del pensiero cosciente-discorsivo come capacità di distanziamento dalle emozioni attraverso il loro aggancio alla rete mediatrice, riflessiva e portatrice di una prospettiva più universale, propria del linguaggio” (pp. 105-6) Dovrebbe risultare evidente il filo rosso che congiunge Freud a Hegel: il linguaggio [die Sprache] come “esserci dello spirito”, nella terminologia hegeliana, ha proprio il significato di emancipazione realizzata, da parte del soggetto, da condizioni interne ed esterne in cui il bagaglio psichico (l’anima, in Hegel), che l’autocoscienza porta sempre con sé, sia di impedimento al raggiungimento di contesti pienamente intersoggettivi (spirituali, in Hegel). Qualora invece il soggetto faccia prevalere, nella relazione a sé e agli altri, la modalità precoscienziale (a-linguistica, per certi versi inconscia), esso cade inevitabilmente, secondo Hegel, nella patologia conclamata (l’ipocondria e l’autismo dell’anima bella). I saggi di Finelli lumeggiano ampiamente tale linea di congiunzione Hegel-Freud.
1[4] Finelli propone un’attenta rilettura del “fattore-Hegel” – della tematica del riconoscimento come orizzontalità del Sé – insieme al non meno decisivo “fattore-Kant” – ovvero l’aspetto verticale della sintesi autocoscienziale –, entrambi però necessariamente integrati con la moderna psicoanalisi di stampo freudiano. Il riferimento principale è alla scuola inglese di Melanie Klein (Vienna 1882 - Londra 1960), e soprattutto di Wilfred Ruprecht Bion (Muttra, India 1897 - Oxford, UK 1979). È infatti quest’ultimo a “parlare di una mente come ‘contenitore’ di un’altra mente, ossia di una nascita psichica dell’individuo, la quale [...] può avvenire come può non avvenire a seconda del grado di riconoscimento che dei bisogni fisici ed emotivi di quella singola persona, nella sua specificità, venga o meno messo in atto dall’altro o dagli altri con cui entra in relazione.” (p. 20).
1[5] Illuminanti, a questo riguardo, le prime pagine del XXIV capitolo del primo libro del Capitale, dove Marx analiticamente descrive il rapporto fra produzione di capitale (nel senso di uno stock di capitale precedentemente accumulato) e produzione di plusvalore (nel senso della riproduzione allargata di capitale), proprio nei termini del circolo presupposto-posto. L’arcano della cosiddetta accumulazione originaria e il suo idillico incipit vengono svelati dalla critica dell’economia politica: ne viene ricostruita la storia reale a partire dalla logica interna dell’oggetto esaminato. Almeno, questo è il chiaro intento di Marx.
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