Riccardo Bellofiore è professore ordinario di Economia politica all’Università degli Studi di Bergamo. - https://www.riccardobellofiore.info -
L'ultimo libro di James O'Connor (L'ecomarxismo. Introduzione ad una teoria, Datanews, Roma 1989, trad. dall'inglese di Giovanna Ricoveri, pp. 56, Lit. 10.000), autore largamente e tempestivamente tradotto in italiano, ha certamente almeno un merito: quello di proporre, controcorrente, una "conciliazione" tra marxismo e ambientalismo, due corpi teorici e due esperienze politiche che molti vedono invece fieramente contrapposti.
L'obiettivo del saggio è, mi pare, conseguentemente duplice.
Ai marxisti, che spesso snobbano con sufficienza la "parzialità" della questione della natura o criticano il troppo tiepido anticapitalismo degli ecologisti, O'Connor vuole mostrare che la difesa della natura è parte integrante dell'apparato categoriale marxiano, e non qualcosa che le è estraneo.
Ai "verdi", O'Connor vuole mostrare come un ecologismo coerente non possa che investire globalmente i processi economici e politici su scala planetaria, segnati irrimediabilmente dal dominio del capitale.
La tesi centrale è, molto in breve, che l'ecologismo (ma anche i "nuovi movimenti sociali", e perciò anche il femminismo) puntano l'attenzione su questioni che sono qualcosa di più, e non di meno, della lotta di classe.
Il tentativo di O'Connor si svolge in quattro mosse.
La prima mossa è costituita da un ritorno alle rigorose definizioni di base del Capitale , che tengono esplicitamente conto delle "condizioni di produzione" tanto "esterne" (natura in senso stretto) quanto "personali" (la forza-lavoro come elemento materiale e naturale essa stessa).
La seconda mossa consiste in una traduzione della teoria della crisi economica del marxismo - si tratta qui in particolare della crisi da realizzo - in una teoria della crisi ecologica: la distruzione della natura dà luogo ad un aumento dei costi di riproduzione delle condizioni di produzione, quindi ad un uso improduttivo del capitale, che è costretto ad utilizzare una parte crescente del plusvalore per sanare le ferite che esso stesso procura all'ambiente invece di farne capitale addizionale.
La terza mossa consiste nel rendere esplicito che la ristrutturazione che cerca di porre rimedio alla crisi ecologica non può non passare attraverso le strutture dello stato, e più in generale la politica: le "condizioni di produzione" sono infatti, da sempre, per loro natura politicizzate; l'approvvigionamento delle materie prime o la riproduzione della forza-lavoro non possono, per varie ragioni, essere demandate a processi di produzione di capitali privati, ma richiedono una mediazione pubblica.
La quarta ed ultima mossa consiste nell'indicazione di uno sbocco politico conseguente, e cioè nella richiesta di "democrazia radicale": si tratta, appunto, di agire su tutte le strutture "politiche" - dallo stato, alle comunità locali, alla famiglia - democratizzandole, riunendo così i diversi spezzoni del lavoro sociale e ponendo finalmente sotto il loro controllo le condizioni di produzione.
Come si vede, O'Connor vede nella distruzione della natura la forma attuale della crisi, ed in ciò intende incorporare il marxismo nell'ecologia; al tempo stesso, individua nel dominio generale del capitale la causa attuale più grave del dissesto ambientale e nel bisogno di democrazia radicale un'esigenza universalistica, ed in ciò intende incorporare il pensiero verde nel marxismo.
A me sembra che il tentativo di O'Connor, nonostante le buone intenzioni, fallisca. Mi disfo rapidamente di una serie di obiezioni, che però sono tutt'altro che minori. Innanzitutto, l'argomentazione di O'Connor, benché non sia crollista in senso stretto perché individua sempre la possibilità di un doppio esito delle contraddizioni che sottolinea - uno "socialista" ed uno interno al modo di produzione dato - mutua però certamente dal marxismo un tono deterministico che è non poco fastidioso (le "conclusioni obbligate" in questo libretto si sprecano).
Inoltre, la crisi ecologica, che O'Connor vede solo nel suo aspetto negativo, può essa stessa dar luogo ad opportunità di profitto (perché non dovrebbe essere un buon affare risanare l'ambiente, così come è spesso un buon affare ricostruire dopo la guerra? se O'Connor lo riconoscesse, potrebbe anche più facilmente rispondere a quei marxisti che a questa considerazione reagiscono allarmati per la messa in questione della purezza anticapitalistica dei movimenti o della politica "comunista", ricordando che, come altre volte nella storia, vie d'uscita capitalistiche dalle contraddizioni prodotte dal capitale stesso sono state il prodotto tutt'altro che naturale, e molto conflittuale, della lotta di classe, o più in generale della lotta tout court).
Infine, il fatto di voler rimanere ad un livello di astrazione troppo elevato impedisce ad O'Connor di percepire la forza astratta, e la miseria concreta, del tradizionale argomento marxista secondo cui la natura non costituisce mai una barriera insuperabile del capitale. E' vero, insomma, che la crisi ecologica difficilmente può essere vista come la forma finalmente inverata della teoria del crollo di Marx: ma, di nuovo, capita che gli uomini vivano nell'accidente e non nelle categorie, e può non essere molto consolante sapere che si è trovata una medicina contro l'invecchiamento se si è investiti da una macchina (fuor di metafora, la ragione grande dei verdi è la possibilità, sempre più concreta e meno remota, che il genere umano stia per superare ormai una soglia di deterioramento dell'ambiente, e che ciò renda di fatto esplosiva la questione della natura; non tutti i problemi che possono essere affrontati con successo saranno per ciò stesso risolti).
Ma credo, come dicevo, che l'obiettivo di O'Connor sia mancato per una ragione più di fondo, e cioè che il suo "ecomarxismo" è al tempo stesso internamente contraddittorio e facilmente consolatorio. Il libro è, insomma, troppo "marxista" per essere anche solo compreso dagli ambientalisti, e troppo tranquillizzante sulla conciliabilità tra lotte operaie e lotte in difesa della natura. E' perciò inutile sia come proposta culturale rivolta ai "verdi", perché non li raggiunge, sia come provocazione rispetto al marxismo, cui fa le cose troppo facili.
I problemi più autentici rimangono così senza risposta, o anche solo approfondimento.
Esiste dentro Marx una questione della natura che è essenziale al suo apparato teorico, e non giustapposta o "tradotta" nel suo linguaggio, come si limita a fare O'Connor? Se, come credo, la risposta da darsi è positiva nonostante il fallimento del tentativo dell'economista-sociologo americano, ci si deve però chiedere se il marxismo è sufficiente come punto di vista scientifico delle lotte, anticapitalistiche e in difesa della natura. Personalmente, credo che non sia (più) così: che non tutto, a questo punto, sia riconducibile al marxismo (al marxismo ricco di Marx, si badi, non a quello povero dei ripetitori); che occorrano apporti teorici diversi, anche se non necessariamente contraddittori, rispetto a quelli consueti nella sinistra anticapitalistica.
Se le cose stanno così, ci vorrà molto più coraggio di quanto ne abbia dimostrato lo stesso O'Connor: più coraggio, certamente, nell'autocritica di un marxismo che ha ricondotto troppo alla produzione e tutto al lavoro o alla politica; ma anche più coraggio nella critica al pensiero verde, a quello femminista, e più in generale a quello dei nuovi movimenti sociali, che separa invece lavoro e bisogni, produzione e riproduzione.
Che sia possibile un approccio diverso al rapporto tra analisi teorica marxiana e questione della natura proverò a mostrarlo prendendo di petto un solo tema, accennato ma non sviluppato da O'Connor, e che è invece, a me pare, cruciale. Si tratta della centralità della forza-lavoro come elemento naturale tra le "condizioni di produzione".
Si sa che in Marx l'origine della ricchezza capitalistica sta nella differenza tra il lavoro vivo erogato dai lavoratori salariati e il lavoro oggettivato nei mezzi di sussistenza che tornano a questi ultimi: cioè nella differenza tra valore d'uso e valore di scambio della forza-lavoro. Ciò che però di solito non si percepisce è che in tal modo Marx afferma la dipendenza del capitale da un elemento naturale: che ha un corpo, insomma, da cui la capacità lavorativa è inseparabile.
La tesi di Marx è appunto questa: nella compravendita della forza-lavoro, quest'ultima viene realmente ceduta dall'operaio al capitalista, cioè ad un altro, ed è dunque incorporata nel capitale. Ma a questa dipendenza del lavoro dal capitale, costitutiva della relazione sociale in questione, si accompagna in potenza, ma altrettanto realmente, una dipendenza del capitale dal lavoro. La prestazione lavorativa è infatti nient'altro che l'uso del lavoratore in carne ed ossa, cui quest'ultimo - non tanto come singolo, ma come collettivo - può "resistere", e che può in certe circostanze essere da lui "governata". Sicché, in forza di questa peculiarità che è insieme sociale e naturale, la merce forza-lavoro è diversissima da tutte le altre, perché chi la vende ha un interesse vitale all'uso che viene fatto di ciò che ha venduto, e a cui è - nel bene e nel male - "appiccicato" come alla propria pelle.
Questo tema è talmente al cuore della teoria marxiana che l'intera teoria della crisi potrebbe essere riletta traducendola nella relazione tra dinamica astratta del capitale e materialità corporea dei lavoratori.
La crisi da realizzo: perché il limite ad una astratta produzione per la produzione è dato dal fatto che l'estrazione del pluslavoro richiede che gli operai vengano riprodotti come tali, pena l'alternativa tra l'emergere di una crisi da "sottoconsumo" oppure il concretizzarsi di una rivolta della forza-lavoro ridotta ad una povertà assoluta; posizione meno peregrina di quanto possa apparire a prima vista, nell'era del dominio generale del capitale sui meccanismi di produzione e riproduzione mondiali, e se riferita dunque anche all'impoverimento del Sud rispetto al Nord del pianeta.
Si pensi inoltre alla famigerata teoria della caduta tendenziale del saggio di profitto: l'aumento del lavoro morto rispetto al lavoro vivo, delle macchine rispetto ai lavoratori, non dà luogo - si dice - alla caduta del saggio del profitto a condizione che aumenti in modo adeguato il saggio di sfruttamento; ma, anche qui, si tratta di una soluzione che può rivelarsi estremamente problematica, se si pone mente alla circostanza che questa via d'uscita aggrava la pressione sui lavoratori, e che il limite al capitale può riemergere di nuovo nella forma delle lotte sociali sulla produttività.
E, ancora, gli stessi "costi" improduttivi, da quelli classici (le "rendite") a quelli sottolineati da O'Connor (relativi al deterioramento della situazione ambientale) non appaiono forse intollerabili solo quando il conflitto sui luoghi di lavoro e nella distribuzione del reddito li rivela come tali?
Chi pensasse però, su queste basi, di poter risuscitare una pretesa totalizzante della teoria marxiana sarebbe fuori strada: e le ragioni ce le dice in fondo lo stesso ragionamento svolto sin qui. La forza-lavoro può essere sì antagonistica, ma è anche, di norma, una parte subordinata del capitale. A questo la spinge l'intero meccanismo sociale: infrangere questa regola è, appunto, la crisi. L'operaio vive se vive il proprio opposto, il capitale: ad esso è legato per il salario, per l'occupazione, per i mille fili di una cultura industrialista. Una cultura che ha finito con il devastare lo stesso marxismo, facendo ben presto scambiare la marxiana centralità delle lotte del lavoro salariato al fine dell'uscita dal dominio dell'economico per il suo contrario, cioè per una esaltazione della centralità della produzione, e quindi per una rivendicazione della centralità politica (dei rappresentanti) degli operai.
Se, come Marx pensava, la rivoluzione è rottura del dominio dell'economico, si dovrà allora andare oltre la centralità del lavoro: recuperare il valore femminile della "cura"; il rispetto della natura come "altro", che è inseparabile dalla vera conoscenza; il riconoscimento di ulteriori dimensioni essenziali dell'essere umano, come il piacere o la contemplazione, che non vanno viste come opposte al lavoro, ma che semmai vanno integrate con l'utilità della vita esteriore.
In altri termini, in un approccio che voglia andare - per così dire - oltre Marx secondo Marx non è per nulla rifiutata la pluralità dell'identità sociale individuale: non è cioè vero, come ritiene l'antimarxismo volgare e alla moda, che in Marx si darebbe una forzata accentuazione del tema dell'unità teorica delle diverse identità attorno alla dimensione esclusiva dell' homo faber. Tutt'al contrario: se qualcosa di Marx è ancora oggi attuale, è proprio la sottolineatura che ad imporre un'unità coatta è semmai il capitale; ma anche che per lottare efficacemente contro il primato della produzione bisogna riconoscerne la realtà.
In questo modo, forse, la molteplicità dei nostri modi di essere non apparirà più come un insieme di maschere sociali superficiali intercambiabili e reciprocamente irrelate - cui oggi sembra opporsi con successo soltanto il richiamo ad identità rigide - ma come la ricchezza di determinazioni di un essere umano che nasce dalla relazione e cerca faticosamente e dolorosamente la strada della libertà e della solidarietà.
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