La storia dalla religione alla laicità.
Dalla trascendenza alla immanenza politica.
Diciamo che <storicismo> si può usare almeno in due accezioni: (1) quella illuministica, il cui senso sta nel ricercare sempre la ragione degli accadimenti –anche se, secondo certa critica, questa stessa ragione illuministica era di per sé astorica; (2) l’accezione ottocentesca, per la quale valeva la dicotomia tra ragione e storia e, quindi, risultava negata la dimensione storico-filosofica del pensiero illuministico: tuttavia, tale dimensione aveva, invece, già dato segno di sé nella Querelle circa la superiorità degli antichi o dei moderni, senza la quale, per altro, non si sarebbe data alcuna enfatizzazione della modernità e del progresso.
La Storia universale di Bossuet,[1] scritta ad usum Delphini,vale ancora come un racconto teologico della realizzazione della volontà divina nello scorrere delle vicende mondane; e, non impropriamente, quella Storia è attraversata da devoti ammonimenti e concepisce lo svolgersi degli eventi come un processo unitario di creazione del mondo, da Adamo e dal peccato originario fino all’epoca di Carlo il Grande. Gli eventi non avvengono per caso, infatti, sia pure determinati dal tempo e dal luogo e per quanto siano comportamenti individuali degli attori, tuttavia sono, nel loro significato più di fondo, indizi ed esempi di norme morali, che possono essere adempiute o, al contrario, violate.[2]
La Storia di Bossuet, che anche dal punto di vista cronologico è certamente medievale, tuttavia, apre già a qualcosa di nuovo.
Infatti, nell’opera, l’uso della storia non si limita all’ambito spirituale, ma ha anche un senso ‘realpolitik’[3], in quanto sono determinate le coordinate, in cui lo svolgersi delle vicende del genere umano si vanno snodando. Il figlio di Ludovico XIV valorizzò la Histoire universelle per tutto quello che, in genere, poteva capitare ad un monarca assoluto. L’inizio della prefazione, naturalmente secondo il modello teorico della adhornatio, è un programmma d’educazione politica, per il quale la storia deve esser concepita come un insieme di fatti e non come una corona di esempi; sicché in questa prefazione leggiamo: “Se la storia deve essere utile anche ad altri, allora la si dovrebbe lasciar leggere anche ai principi. Non vi è, per loro, mezzo migliore per scoprire cosa possano provocare le passioni e gli interessi, il tempo e le circostanze, i buoni o cattivi consigli (…) Se l’esperienza è loro necessaria per acquistare la scaltrezza, che serve per un buon governo, altrettanto, per loro ammonimento, nulla è più utile che intrecciare l’esperienza, che i principi fanno continuamente, con gli esempi dei secoli passati.
Invece che imparare a giudicare, cosa che essi, invece, fanno abitualmente, sulla base del prezzo da pagare per i loro sudditi e per il loro proprio onore, i principi dovrebbero formare il loro giudizio, con l’aiuto della storia, senza rischio, fondandosi sugli eventi passati. Se essi riconoscessero, ad es., per quello che sono le false lodi, che, da vivi, vengono loro rivolte da tutti, si vergognerebbero della gioia vanitosa, che procurano loro le lusinghe, dacché ben sanno che l’ autentico onore solo al merito spetta .[4]
Queste parole introduttive mostrano le tre finalità, che Bossuet assegna alla sua Historie: conoscenza dei fatti, ammonimento morale, addestramento alla scaltrezza politica; il triplice intento della rappresentazione ha un denominatore comune, basato su una religiosità, eticamente fondata, cosicché la storiografia di nuovo si muta in un trattato teologico. La triplice suddivisione in storia d’un’epoca, storia di una religione e storia di uno Stato, conserva il terreno della fattualità (Faktizität), del significato storico-religioso e del valore politico, la tecnica di esposizione mostra una nuova coscienza per le diversità dell’approccio metodologico. Ma in ultima istanza è l’impegno morale e teologico, che ha il sopravvento.
Comunque, Bossuet ha contemporaneamente introdotto un nuovo genere ed un nuovo modo di ricerca: una storia universale, che non considera più il mondo solo come un’unità spaziale, ma anche come una connessione temporale (in questo è accostabile a Leibniz); inoltre Bossouet considera la storia come complesso insegnamento politico, cosa che essa non potrebbe essere, se non esistessero analogie tra schemi di comportamento in epoche diverse, dunque regole o modelli del corso storico. Il problema della storicità, nel senso della separazione tra singolarità dell’evento e tipo delle situazioni e delle possibilità di comportamento, qui, ancora non appare, come se Bossuet non riuscisse a salire a questo livello problematico.
Fu Leibniz, invece, ad unire il principio della singolarità (Einmaligkeit) di ogni essente con il principio dell’armonia universale, fornendoci così di un modello per la risoluzione della spaccatura tra singolarità dell’evento e possibilità storica [5].
La storicità è il processo dell’emancipazione, di maturazione dell’umanità, che va ricercando la propria salute nelle proprie capacità; per questo non considera tra le forze il salvifico piano celeste della provvidenza. Al contrario, come abbiamo visto, con il suo Diacours sur l’histoire universelle, ancora una volta, Bossuet si propone la concezione teocentrica della storia.
Ma si trattò dell’ultimo tentativo di porre in accordo l’insieme del nuovo materiale storico scoperto con l’immodificabile schema biblico della nascita del mondo e della storia. La ricerca storico- universale dell’illuminismo respinse sempre questo incontro come il ritorno ad una concezione teologica dello storia. Da Turgot a Condorcet, l’indagine storica conservò sempre un tono ostile a Bossuet, rifiutando ogni celeste piano salvifico della storia universale.
Nello spazio di un mezzo secolo, nell’immagine della storia, al posto della provvidenza divina, fece la sua apparizione la ragione e lo scontro di interessi.
Il cambiamento di atteggiamento è rintracciabile in ogni parola, quando si confronti la Histoire universelle, scritta per il delfino, con l’Etude de l’Histoire à Monseigneur le Prince de Parme, scritta, sia pure ancora una volta per un principe, dall’Abbe Mably.
Anche qui la storia serve come <scuola di morale e di politica>. Ma al contrario di Bossuet, Mably vuol tornare al passato, per quanto ci permettono di farlo i documenti della storia profana – e l’accento su profano mostra l’orientamento filosofico generale dello storico: si tratta dell’umanità civilizzata, la quale si dà leggi (non le riceve da dio) e che ha da costruire un ordinamento, che garantisca la pace sociale. In Asia, dove furono formulate dapprima, le leggi hanno principalmente la sicurezza e la libertà come conseguenza della giustizia.
Il legame di diritto e storia (che costituisce la conclusione della hegeliana Rechtsphilosophie[6])è caratteristico dell’Illuminismo francese.
In questo nuovo contesto, ciò che merita interesse non è l’avvenimento, ma la storia della civilizzazione. “La storia, intesa come l’analizzare uno smisurato insieme di fatti, che l’uomo cerca di organizzarsi nella propria memoria secondo un ordine cronologico, soddisfa solo un’infantile e vana curiosità, le quali rivelano uno spirito dappoco; altrimenti detto, logorarsi con una sterile costruzione (Bildung), che è adeguata solo all’educazione di un pedante. Cosa significa per noi conoscere gli errori dei nostri padri, se non servono a renderci più acuti?[7] Mably aveva cominciato con uno studio di diritto pubblico, che rientra nell’insieme della pubblicistica politica sulla pace del XVIII secolo – tematica questa che, come sappiamo, giunse fino al kantiano Zum ewigen Frieden (“Per una pace perpetua”).
Il legame tra flosofia del diritto e della storia, che possiamo esemplificare con Mably,si presenta nell’opera – con chiara presa di distanza dall’immagine della storia di Bossuet-, in cui risalta la storicità dell’agire storico: la storia è il processo, attraverso il quale l’uomo si impegna e stabilisce un ordine razionale riguardo all’insieme della sua vita. E’ L’esprit des lois di Montesquieu, l’opera in cui viene statuita l’autofondazione della società umana e la sua legittimazione mediante la ragione.
La connessione tra indagine storica e giuridica è chiara nelle opere di Montesqieu, il quale, nel 1734, pubblicò le Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence , spiegando crescita e decadenza del’antica Roma, ripercorrendo la storia della sua Costituzione: così egli si dota di un angolo visuale assai profondo rispetto ai processi storici, riuscendo in tal modo ad inquadrare, grandezza degli individui e contingenza degli eventi.
Il ben noto E. Gibbon, la cui opera monumentale, The History and the Fall of the Roman Empire, apparve circa mezzo secolo dopo le Considerations, si trova per questo in accordo con Montesquieu, quando vede la decadenza di Roma nel passaggio dallo stato repubblicano ad un impero universale, anche se Gibbon sottolinea la caduta morale in seguito alla crescente ricchezza, mentre Montesquieu mette al centro una civitas di liberi ed uguali, dunque dà molta importanza alla struttura sociale, cioè a dire, dimostra una sensibilità storica più marcata che nel caso di Gibbon. Nella Nota introduttiva allo Esprit des lois, viene espressa programmaticamente la svolta verso un’autonoma indagine storica, che non si orienta sullo norme della morale e del cristianesimo, ma che propriamente è storia politica.
“Si deve tener conto di questo che, ciò che chiamo virtù nella repubblica, - scrive Montesquieu- è l’amore per la patria, cioè l’amore per l’eguaglianza. Non si tratta né di una virtù morale, nè cristiana – si tratta piuttosto di una virtù politica e si tratta del fondamentale filo conduttore, lungo cui si muove il governo repubblicano, così come l’onore lo è nel caso della monarchia. Per questo ho chiamato virtù politiche l’amore per la patria e per la virtù stessa.”
E’ chiaro che qui è data la prevalenza ad una Costituzione repubblicana: nelle ricerche su Roma, sempre si rivela questa simpatia di Montesquieu per la forma statuale repubblicana.
I repubblicani, per i quali la questione della nascita non gioca alcun ruolo, sono da questo punto di vista i più fortunati. Perché il popolo tanto meno può essere invidioso di una dignità, che è raggiungibile, quando lo si voglia realmente e che si ottiene per scelta.
In questo il governo di Roma ebbe qualcosa di meraviglioso, poiché dall’inizio, sia per il carattere del popolo in generale, sia per il potere del senato, sia per l’influsso di certi funzionari, ogni cattivo uso del potere aveva la sua contromisura Le leggi di Roma avevano suddiviso il potere tra un grande numero di funzionari, i quali reciprocamente si appoggiavano, si ostacolavano e si sorvegliavano.[8]
E poiché ognuno di questi funzionari non aveva che un potere limitato, ogni cittadino era potenzialmente adeguato a svolgere quello stesso compito e il popolo vedendo molte personalità l’una accanto all’altra presentarglisi di fronte, non stabiliva rapporti particolari con nessuna di esse.[9] L’uguaglianza dei cittadini, per Montesquieu, è un punto centrale in una forma sociale ben riuscita, mentre l’altro punto centrale è la limitazione del potere del governo.
Va certamente sottolineato che Montesquieu sviluppa la sua teoria dello Stato, sottoponendola costantemente alla verifica storica: egli fa della storia veramente l’uso, richiesto dai filosofi teorici dopo Bossuet. L’opera di Montesquieu è un corpus d’esempi, la considerazione dei quali può consentire, mediante l’analogia, di giungere a strutture, che superano le mera storicità, qualora si conosca la particolarità di una situazione storica e la si separi dall’universale. L’esattezza della conoscenza dei fatti deve precedere la conoscenza, che se ne ricava, se un esempio storico deve avere un senso teorico. Questo principio (e non la sufficienza della ricerca empirica, che può esprimere solo lo stato della conoscenza in un tempo dato) fa di Montesquieu un fondatore del metodo storico. Egli ha coscienza storica nel moderno senso del termine.
A volte è Voltaire, ad usare il termine filosofia della storia, ad essere riconosciuto come il fondatore del pensiero storico durate l’illuminismo francese; in realtà egli ha redatto numerose opere storiografiche e il suo Essai sur les moers et l’esprit des nations è l’esplicito rovescio dell’Histoire universale di Bossuet –la storia, cioè, come storia profana della cultura umana.
Voltaire già nelle sua numerose opere letterarie, segna un passo significativo dal punto di vista della coscienza storica, restando, tuttavia, entro certi confini, dacché, nella sua rappresentazione della storia si mescolano, in una quantità rilevante, pathos letterario, polemica personale e politico-culturale ed una visione tendenziosa, tanto che Montsquieu con la sua più rimarchevole sobrietà scientifica sembra riuscire a corrispondere meglio all’atteggiamento degli storici futuri.
Senza dubbio Voltaire fu il principale protagonista di ogni approfondito rinnovamento della coscienza generale,[10] indicato come laicizzazione della visione del mondo. E questo compito poteva esser portato a termine solo se, in luogo del significato religioso del corso della storia, si fosse affermata una ricerca del tutto profana della sviluppo politico-culturale dell’umanità. Al propagarsi di questa cambiata rappresentazione della storia, - che andò sviluppandosi a cominciare dalla Storia degli oracoli di Fontanelle per giungere all’ Esprit des lois - anche Montsquieu, con la sua più rimarchevole sobrietà scientifica, non solo contribuì, ma sembra anche corrispondere meglio all’atteggiamento degli storici futuri.
In Francia fu Condorcet il primo a ricondurre ad un principio costitutivo la realizzazione effettiva (Faktizität) del corso storico, il quale principio consente di pensare gli eventi come momenti di un insieme determinante. In questo modo Condorcet dà all’ideologia del progresso, che è propria del secolo, una fondazione immanente.
In Francia fu Condorcet il primo a ricondurre ad un principio costitutivo la realizzazione effettiva (Faktizität) del corso storico, il quale principio consente di pensare gli eventi come momenti di un insieme determinante. In questo modo Condorcet dette all’ideologia del progresso, che è propria del secolo, una fondazione immanente.
Condorcet ricerca, per così dire, nella storia qualcosa di analogo alle leggi di natura: per questo tale esposizione è storica, poiché sottintende un mutamento progressivo, che consente l’ossevazione delle società umane in diverse epoche. L’analisi deve render conto dei mutamenti nella loro regolarità L’indagine di ciò che l’uomo fu e di ciò che è oggi, ci offre la possibilità di vedere e chiarire gli ulteriori progressi, che la natura umana non ha ancora evidenziato.
Ai margini dell’illuminismo francese e tedesco e pressocché sconosciuto dai sui stessi contemporanei e dalle generazioni immediatamente successive, un isolato pensatore in Italia, G.B. Vico (dove anche fu ben poco valutato). tratteggiò le linee della storicità del genere umano.
Dichiaratamente anticartesiano, Vico non tanto si colloca nel contesto dell’illuminismo, quanto piuttosto nella tradizione dell’Umanesimo e del Rinascimento italiani, dei quali assume l‘interesse filosofico e per le scienze dell’antichità. La riscoperta di Vico nel quadro europeo lo si deve a Benedetto Croce; come conseguenza dell’accoglimento dello storicismo del Croce, la sua monografia sul Vico determinò una spinta alla ricerca ulteriore su tale argomento. Il problema di Vico è la metafisica del conoscere. Con acutezza, Vico riconobbe la debolezza della fondazione cartesiana della conoscenza certa.
Se la certezza del conoscere consiste nell’identità del cogito col suo procedere, col formalismo della predicazione da parte del pensiero, nel procedere giudicante degli atti del pensiero, allora la conoscenza umana può essere sempre e solo certa di ciò, che essa stessa produce, così che oggetto, contenuto, procedere del cogitare vengono a coincidere. Questo però non vale per la natura esterna, per il mondo naturale – ecco perché Descartes deve tornare a dio come istanza della corrispondenza tra pensiero e mondo esterno (fisico). Ma questo vale pienamente per gli asserti matematici, la cui base di partenza è data dalla definizione dei loro oggetti che, in quanto oggetti del pensiero, sono creati dallo svolgersi stesso del pensiero, come mostrano gli Elementi di Euclide.[11] “Possiamo dimostrare –come scriveva Vico- ciò che appartiene alla geometria, perché siamo noi che lo produciamo.”[12] Ma, allora, gli oggetti della geometria non sono se non oggetti ideali, non altro che contenuti del nostro pensiero. Di conseguenza non possono essere posti sullo stesso piano logico degli oggetti del mondo naturale. La matematizzazione della fisica può ancora essere tanto ricca di risultati e produrre consistenti costrutti mentali; ma sulla natura delle cose esistenti, prima di una loro definizione matematica, quest’ultima non può dire nulla di certo. La conoscenza matematica della natura resta qualcosa di relativo alla costituzione formale del pensiero che la produce; gli oggetti della natura, per come sono in se stessi, solo dio li conosce, perché li ha fatti –il che significa che il suo pensiero è la costruzione del mondo reale. Le figure ideali, che l’intelletto umano produce, son dunque fittizie (rispetto agli oggetti, creati da dio).
Non sono fittizi, invece, gli artefatti, che l’uomo stesso fabbrica, e non lo sono anche le relazioni, che egli mediante il suo fare costruisce, dunque, tutto ciò che, in senso largo, può dirsi cultura. Ad essa non appartengono solo prodotti materiali e/o ideali, - dunque una casa, uno strumento di lavoro, un enunciato matematico; ma anche rapporti, come il corretto ordinamento, una campagna militare o u trattato di pace, una premiazione olimpica. Per questo Vico si occupa meno della differenza aristotelica fra il naturale crescere e l’umano costruire, quanto, piuttosto, si interessa alla conoscibilità di ciò, che è fuori di noi. Il cosiddetto assioma di Vico <verum et factum convertuntur> si lega alla sua coscienza apriorica della situazione originaria del mondo creato, dunque ha anche un orizzonte teologico: l’intelletto infinito di dio ‘contiene’ l’intero mondo reale, e il pensiero di dio fa tutt’uno con la realtà del pensato.
Ma anche ciò che è trascorso non è fatto da chi conosce, piuttosto è qualcosa che si trova già fatto. Dunque propriamente vero è solo l’autentico racconto di ciò, che io stesso ho fatto. La storia fatta dall’uomo si mostra negli ambiti, in cui egli ha agito, dunque in qualunque occasione,in cui vi sono soggetti storici. Dunque, l’autentico sapere della storia nasce dalla filologia, come l’autentico veicolo della scienza storica. Tuttavia, Vico dette alla tradizione umanistico-rinscimentale un indirizzo del tutto nuovo. La filologia diviene la scienza fondamentale della storia, poichè essa è il medio, in cui è conoscibile che cosa l’uomo ha fatto nel mondo e con il mondo. E’ così che lo spirito perviene ad un contenuto: esso non lo trova già fatto, piuttosto è lo spirito stesso che fa di sé il proprio oggetto.
[1] - Marx fundou uma ciência nova, a ciência da história das formações sociais (ou “sociedades”) reais, concretas. Ainda não compreendemos o alcance deste feito prodigioso. Tanto antes como depois de Marx, os homens viviam, as massas humanas faziam a sua história. Existiam historiadores para fazer a sua crônica, e filósofos para fazer a sua filosofia. A história era um campo por cultivar ocupado pelas ideologias religiosas (Bossuet), jurídicas e morais (Rousseau, Fourier, Proudhon, etc) ou filosóficas (Hegel).(Marta Hamecker in desafio.doc). Fonti della teoria stadiale: a) la riflessione sull’origine della proprietà privata; b) la concezione provvidenzialistica della storia: Bossuet; (Meek, 7367: 19); c) la disputa tra gli antichi e i moderni (Meek, 7367:) Nel primo capitolo del suo Montesquieu. La politica e la storia, L. Althusser osserva che “la storia di Bossuet[1] pretende di essere affatto universale: tutta la sua universalità consiste però nel dire che la Bibbia ha già detto tutto, tutta la storia essendovi compresa al modo in cui una quercia è compresa nella ghianda.”[1] L’osservazione di Althusser va accolta, nel senso che si può affermare –sia pure schematizzando e, dunque, semplificando- che, fino all’Illuminismo (dunque, grosso modo, fino alla seconda metà del Seicento[1]), i concetti di storia, tradizione, credenza ereditaria, Bibbia, tendono a risolversi l’un nell’altro.
[2] - Serve per comprendere il concetto di <bestimmen>, in Marx? Nel senso che se anche la Stimme è la voce divina che mi chiama a far certe scelte, a seguire una certa linea di comportamento, tuttavia ssa non è necessitante: è sempre possibile ignorarla e persino ribellasi ad essa. Si tengano presenti queste osservazioni quando si tratti di comprendere l’uso, che Marx fa di bestimmen e derivati
[3] - (Politica realistica). Politica estera di potenza che, prescindendo dalle ideologie, mira a conseguire gli interessi concreti di uno stato mediante l'uso della forza.
[4] - Cf. Bossuet, Discours sur l’histoire universelle, Paris 1966: 39ss.
[5] - Solo Herder riconobbe l’importanza, in questo senso, della lezione leibniziana.
[6] - Filosofia del diritto.
[7] - Abé de Mably
[8] - E’ il famoso tema della divisione del potere che, come vedremo, giocò un ruolo rilevante nell’elaborazione dello stesso Lenin.
[9] - Potrebbe essere una pagina, che illustra non i guasti, ma sì i meriti della burocratizzazione, la quale può allargare la base del potere e, dunque, aprirlo potenzialmente a tutti; oppure, al contrario, escludere da esso chi non fa parte della ‘casta’.
[10] - Per il problema dell’illuminismo, della sua portata di massa e del ruolo di Voltaire, Holz rimanda a Gramsci, Quaderni dal carcere. III: 1854ss, Torino 1975.
[11] - L’elaborazione di una geometria non euclidea avrebbe confermato la concezione vichiana della non naturalità della geometria e ne avrebbe mostrato il pieno idealismo.
[12] - “Geometrica demonstramus, quia facimus. (Vico, cit. in Holz: 378).
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