Marx e la società comunitaria - John Bellamy Foster

Da: https://monthlyreview.org - John Bellamy Foster è direttore della Monthly Review. e docente di sociologia presso l’Università dell’Oregon. - John Bellamy Foster 

"In definitiva, l' unica cosa importante del pensiero di [Karl] Marx è il comunismo", osservò nel 1983 il teorico politico britannico di origine ungherese RN Berki.1Sebbene si tratti di un'esagerazione, è innegabile che l'ampia concezione di Marx della società comunitaria/comunismo abbia costituito la base della sua intera critica della società di classe e della sua visione di un futuro sostenibile per l'umanità. Tuttavia, sono stati pochi i tentativi di affrontare sistematicamente lo sviluppo di questo aspetto del pensiero di Marx così come emerse nel corso della sua vita, a causa della complessità del suo approccio alla questione della produzione comunitaria nella storia e delle sfide filosofiche, antropologiche e politico-economiche che ciò presentava, estendendosi fino ai giorni nostri. Ciononostante, l'approccio di Marx alla società comunitaria è di autentico significato non solo per comprendere il suo pensiero nel suo complesso, ma anche per contribuire a guidare l'umanità oltre la gabbia di ferro della società capitalista. Oltre a presentare un'antropologia filosofica del comunismo, egli approfondi la storia e l'etnologia delle reali formazioni sociali comunitarie. Ciò ha portato a indagini concrete sulla produzione e lo scambio comunitari. Tutto ciò ha contribuito alla sua concezione del comunismo del futuro come società di produttori associati.2

Ai nostri giorni, la produzione e lo scambio comunitari, nonché elementi di uno stato comunitario, sono stati sviluppati, con vari gradi di successo, in diverse società socialiste a seguito di rivoluzioni, in particolare in Unione Sovietica, Cina, Cuba, Venezuela e altrove nel mondo. La comprensione di Marx della storia, della filosofia, dell'antropologia e dell'economia politica della società comunitaria/collettiva è quindi un'importante fonte di intuizione e visione, non solo rispetto al passato, ma anche al presente e al futuro.

L'ontologia sociale della produzione comunitaria

Marx fu un prodotto fin dai suoi primi anni dell'Illuminismo radicale, influenzato in questo senso sia dal padre, Heinrich Marx, sia dal suo mentore e futuro suocero, Ludwig von Westphalen. A ciò si aggiunse il suo profondo incontro con la filosofia idealista tedesca, esemplificata dall'opera di GWF Hegel. Marx fu un affermato studioso dell'antichità greca, impegnato in intensi studi sia di Aristotele, che considerava il più grande dei filosofi greci, sia di Epicuro, il principale pensatore materialista del mondo ellenistico. Completò la sua tesi di dottorato sulla filosofia della natura di Epicuro nel 1841, emergendo come un materialista ben presto interessato all'idea del comunismo.3

Marx lesse "Che cos'è la proprietà?" di Pierre-Joseph Proudhon già nel 1842. Tuttavia, insieme ad altri pensatori radicali in Germania negli anni Quaranta dell'Ottocento, affrontò per la prima volta le discussioni sui movimenti comunisti contemporanei che emergevano in Francia a seguito della diffusione di queste idee in Germania, nel libro " Socialismo e comunismo nella Francia odierna" del funzionario prussiano Lorenz von Stein (1842) e in "Socialismo e comunismo" (1843) di Moses Hess , che assunse la forma di un commento critico su von Stein. Hess fu il cofondatore, nel gennaio 1842, del quotidiano liberale "Rheinische Zeitung" , di cui Marx divenne caporedattore nell'ottobre 1842. Uno dei primi compiti di Marx come direttore fu quello di rispondere alle accuse secondo cui la " Rheinische Zeitung" fosse un giornale comunista, a causa della pubblicazione di due articoli sull'edilizia abitativa e sulle forme di governo comuniste e di un pezzo sui seguaci di Charles Fourier, tutti scritti da Hess. La risposta di Marx a nome della Rheinische Zeitung fu molto cauta, non sostenendo né opponendosi al comunismo, ma chiarendo che "la Rheinische Zeitung ... non ammette che le idee comuniste nella loro forma attuale possiedano anche solo una realtà teorica , e quindi può ancora meno desiderare la loro realizzazione pratica ". Marx menziona qui Fourier per la prima volta, insieme a Victor Prosper Considérant e Proudhon, riferendosi anche all'idea di comunismo nella Repubblica di Platone .4

Per la maggior parte dei pensatori dell'epoca, la questione del comunismo riguardava semplicemente l'opposizione alla proprietà privata ed era trattata in termini puramente filosofici, in gran parte da un punto di vista idealista. Hess vedeva la società come originata da un patto sociale tra individui, a differenza sia della nozione epicurea di un contratto sociale originario tra gruppi di parentela, che fu sconfitto e poi resuscitato in forme più limitate e mediate dalle classi, in seguito alla rivolta sociale e alla morte dei re; sia del concetto aristotelico di umanità come animale politico/sociale.5La visione individualistica della proprietà del primo socialismo francese e tedesco rifletteva l'influenza di Proudhon, il quale, seguendo Jean-Jacques Rousseau, non riuscì a distinguere tra proprietà privata e proprietà in generale, considerando la proprietà semplicemente come un "furto".6Proudhon non riuscì quindi a comprendere la nozione di proprietà come avente il suo principio attivo nell'appropriazione dalla natura . La sua analisi negava implicitamente l'universalità della proprietà nella società umana e, più specificamente, l'esistenza della proprietà comune, così come descritta in Hegel e Marx. Tuttavia, per Hegel, la proprietà, anche se derivante universalmente dall'appropriazione dalla natura, esisteva come diritto astratto solo in quanto proprietà privata. Il diritto astratto portò quindi alla dissoluzione della proprietà comune.7

In contrasto con queste visioni borghesi dominanti, che penetrarono nel pensiero socialista, la prospettiva di Marx era sia storica che materialista. Gli esseri umani erano fin dall'inizio animali sociali. La produzione, basata sull'appropriazione della natura per scopi umani, era originariamente comunitaria e detenuta in comune. Il completo predominio della proprietà privata come appropriazione/produzione alienata si verificò solo sotto il capitalismo, preceduto da "migliaia di secoli" di storia umana.8Fin dall'inizio, Marx si basò sulla sua vasta conoscenza della filosofia e della storia dell'antica Grecia e Roma, nonché sulle tracce della prima storia germanica, come rivelate da Cesare nelle Guerre galliche e da Tacito nella sua Germania , che Marx tradusse nel 1837.9Per tutta la sua vita, Marx continuò a esplorare qualsiasi prova storica e antropologica disponibile in merito alla produzione, allo scambio e alla proprietà comunitaria, considerandone al contempo la logica interna attraverso concezioni filosofiche ed economiche. Come studioso dell'antichità classica, molto probabilmente era a conoscenza degli antichi resoconti sulle comunità domestiche in India con coltivazione comune del terreno, registrati dall'ammiraglio di Alessandro Magno, Nearco, e riportati da Strabone.10

Resti dell'antico sistema di proprietà collettiva e produzione collettiva della terra in Marco Germanico sopravvissero fino alla vita di Marx nella regione intorno a Treviri, dove era cresciuto. Suo padre, un avvocato, aveva discusso con lui le implicazioni di questi diritti di proprietà collettiva in gioventù.11Segni di un diritto consuetudinario ereditato dai beni comuni dell'epoca feudale erano evidenti in tutta la Germania di inizio Ottocento. Nello stesso mese in cui affrontò la questione del comunismo sulla Rheinische Zeitung , Marx scrisse il suo primo articolo di economia politica intitolato "Dibattiti sulla legge sui furti di legna", in cui difese con forza i diritti consuetudinari del contadino renano, perdurati fino all'era moderna, relativi alla rimozione della legna secca (insieme a foglie e bacche morte) dalle foreste, un atto che fu poi criminalizzato. In questo contesto, esplorò come tali diritti consuetudinari venissero sistematicamente espropriati dai proprietari terrieri in combutta con lo Stato. "Ci sorprende solo", dichiarò, "che al proprietario della foresta non sia permesso di riscaldare la sua stufa con i ladri di legna".12

La critica di Marx alla proprietà privata negli anni Quaranta e Cinquanta dell'Ottocento si basava su una concezione ontologica degli esseri umani che enfatizzava le relazioni sociali e comunitarie derivanti dall'appropriazione della natura. Gran parte della conoscenza concreta della storia dell'antichità in Europa prima della metà del XIX secolo si basava su fonti greche e romane antiche. Come scrisse Eric Hobsbawm nell'introduzione a Formazioni economiche precapitalistiche di Marx (parte dei Grundrisse , scritti tra il 1857 e il 1858), "Né un'educazione classica [europea] né il materiale allora disponibile rendevano possibile una conoscenza approfondita dell'Egitto e dell'antico Medio Oriente".13Ciò era vero anche per l'India, Ceylon e Giava, in varia misura, sebbene in quel caso Marx potesse basarsi sui resoconti discutibili degli amministratori coloniali britannici e olandesi. La breve trattazione dei rapporti di proprietà comunitaria sotto gli Inca in Perù, inclusa nella Storia della conquista del Perù (1847) di William Prescott, avrebbe occupato un posto importante nell'analisi di Marx nei Grundrisse e nel Capitale . Dal XV fino alla metà del XVI secolo, la tribù predominante della formazione sociale Inca negli attuali Perù, Ecuador e Bolivia era "suddivisa in 100 comunità di clan ( ayllu ), che gradualmente si svilupparono in comunità di villaggio".14

Prima della “rivoluzione nel tempo etnologico” che diede origine agli studi antropologici moderni, a partire dal 1859, la conoscenza storica e antropologica della produzione comunitaria nelle prime società basate sulla parentela e sui tributi a disposizione di Marx era limitata.15La conoscenza storica e antropologica della produzione comunitaria di Marx nei suoi primi anni era quindi fortemente orientata verso la società di classe dell'antica Grecia e Roma, dove le precedenti forme di produzione comunitaria avevano lasciato il segno. Ciononostante, egli si basò sulla sua profonda comprensione ontologica del lavoro e della produzione nella società, che gli permise di sviluppare un'analisi penetrante che, almeno nelle sue linee generali, rimane ancora oggi rilevante.

Alla base dell'intera analisi di Marx c'era la sua ontologia materialista del lavoro e della produzione umana, introdotta per la prima volta nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 e che divenne la base della sua concezione materialista della storia, presentata nel 1845-1846 nell'Ideologia tedesca , scritta con Friedrich Engels. Nell'ontologia sociale di Marx, lavoro e produzione erano un processo sociale a cui gli individui prendevano parte in quanto esseri sociali. La storia umana poteva essere percepita attraverso i mutevoli "modi di appropriazione".16Tutta la cultura umana era radicata nella realtà del lavoro umano e nell'appropriazione della natura, e quindi nella formazione di rapporti di proprietà all'interno delle comunità, che in origine erano comunità di parentela. La prima forma di proprietà descritta ne L'ideologia tedesca fu la proprietà tribale, associata alla caccia e alla raccolta e alle prime forme di agricoltura. Queste erano caratterizzate dall'"unità originaria tra una particolare forma di comunità (clan) e la corrispondente proprietà nella natura". Qui la divisione del lavoro rimase poco sviluppata. La società era patriarcale, mentre le prime forme di divisione del lavoro furono associate allo sviluppo della "schiavitù latente nella famiglia". In questa descrizione iniziale della società tribale in Marx, non vi è ancora alcun riferimento diretto alla produzione o alla proprietà comunitaria.17

Vale la pena notare che ne L'ideologia tedesca non vi è alcun riferimento al "comunismo primitivo [originario]", un termine che né Marx né Engels hanno mai usato se non in riferimento al "sistema comunitario asiatico", alla forma slava di proprietà terriera e, in modo un po' più vago, ai precursori del marco tedesco, e che non si applicava alle società di cacciatori-raccoglitori. Queste ultime, sebbene comunitarie nei loro assetti, non erano considerate modi di produzione in senso stretto, ma società basate su clan e parentele. L'uso del termine "comunismo primitivo" per descrivere specificamente le società di cacciatori-raccoglitori fu un'importazione successiva all'interno della Seconda e della Terza Internazionale.18

La seconda forma storica di proprietà nell'Ideologia tedesca è "l'antica proprietà comunale e statale", derivante "dall'unione di diverse tribù in una città mediante accordo o conquista, e che è ancora accompagnata dalla schiavitù".19La “proprietà privata sulla terra” nell’antichità, come Marx spiegò in seguito nei suoi Quaderni etnologici , nacque “ in parte dalla separazione dei diritti individuali dei parenti o dei membri della tribù dai diritti collettivi della famiglia o della tribù …in parte dalla crescita e dalla trasformazione della sovranità del capo tribale ”. La proprietà privata sulla terra fu quindi inizialmente mediata dalla proprietà terriera comunitaria ( ager publicus ), e tuttavia servì gradualmente a introdurre relazioni di classe che indebolirono l’ordine collettivo.20

La nozione di "comune e stato antichi" che governava le relazioni sociali nell'antichità era associata alla polis come società governata da una comunità, nata da precedenti relazioni tribali. Come scrisse Patricia Springborg in "Marx, Democracy, and the Ancient Polis", la polis era "una comunità urbana in cui la proprietà privata coesisteva accanto alla proprietà comune". La polis greca, nella concezione di Marx, spiegò Springborg, manteneva "in sospeso le forme tribali e comunitarie, inaugurando al contempo lo stato come fenomeno".21L'economia e, viceversa, lo Stato, come sostenevano Hegel e Marx, e più tardi Karl Polanyi, non erano ancora svincolati dalla polis. Pertanto, l'alienazione dello Stato dalla società civile in senso moderno non esisteva ancora, consentendo la persistenza di forme comunitarie, insieme alle divisioni di classe.22

Per Marx, la schiavitù, pur costituendo per molti versi il fondamento materiale della polis greca dell'età dell'oro, era subordinata all'ordine comunitario che regolava i rapporti di proprietà, derivante da precedenti rapporti di parentela. La crescita della proprietà mobile e del denaro, in particolare della monetazione, a partire dalla Lidia nel VII secolo a.C., ebbe l'effetto di intensificare le distinzioni di classe. Questo sviluppo fu cruciale nel spiegare le origini e l'espansione dell'antica schiavitù, contribuendo anche alla successiva dissoluzione dell'antico ordine comunitario di Grecia e Roma.23

In effetti, pur sottolineando fortemente il ruolo della schiavitù nell'antichità, Marx non ha mai caratterizzato la società antica come un vero e proprio "modo di produzione schiavistico", come sarebbe poi diventato comune nella teoria marxista. Così, in Passages from Antiquity to Feudalism di Perry Anderson , ci viene detto che "l'innovazione decisiva" dell'antico mondo greco-romano fu la "massiccia diffusione della schiavitù" o il "modo di produzione schiavistico".24Al contrario, Marx considerava la produzione schiavistica nell'antichità come un attributo secondario della forma comunitaria e statale, associata alla crescita del denaro e del commercio. Al suo interno, la polis era radicata, fin dai tempi primordiali, in relazioni tribali o di parentela, come nella fratria greca , da cui le sue divisioni di classe tra aristocrazia e demos (nel caso di Atene) sarebbero emerse con l'avvento della proprietà privata. La schiavitù era vista da Marx come una sorta di aggiunta. Tuttavia, ciò non gli impedì di osservare nei Grundrisse , con le età d'oro dell'Atene di Pericle e della Roma di Augusto chiaramente in mente, che economicamente "il lavoro forzato diretto è il fondamento del mondo antico; la comunità poggia su questo come suo fondamento".25

Le critiche persistenti all'acquisizione illimitata di ricchezza, che hanno avuto un ruolo così importante nella filosofia greca da Aristotele a Epicuro, sono state caratterizzate da Marx (e dagli studiosi classici fino ai nostri giorni) come il risultato di cambiamenti nella società che potevano essere ricondotti principalmente ai primi segnali di un'economia monetaria, soprattutto negli interstizi e nelle nazioni commerciali, aprendo la strada alla ricerca sistematica della ricchezza fine a se stessa e destabilizzando le precedenti relazioni sociali.26Come scrisse Marx: "Tutte le precedenti forme di società – o, ciò che è lo stesso, delle forze produttive sociali – sono crollate a causa dello sviluppo della ricchezza. Quei pensatori dell'antichità che erano dotati di coscienza hanno quindi denunciato direttamente la ricchezza come dissoluzione della comunità".27

L'economia politica della società comunitaria

«Tutti i trattati di economia politica», scrissero Marx ed Engels, «danno per scontata la proprietà privata ».28In opposizione a ciò e in linea con Hegel, Marx sosteneva che "ogni produzione è appropriazione della natura da parte di un individuo all'interno e attraverso una specifica forma di società. In questo senso è una tautologia dire che la proprietà (appropriazione) è una precondizione della produzione", mentre affermare che la produzione si identifica con la proprietà privata significa negare gran parte della storia umana. La produzione e la proprietà comunitaria costituivano l'"economia naturale" della società, che aveva prevalso a un basso livello di sviluppo delle forze produttive. La proprietà privata emerse con la società di classe e la divisione del lavoro, diventando la forma di proprietà dominante solo sotto i rapporti di produzione capitalistici.29

« Proprietà », scrisse Marx nei Grundrisse , «significa originariamente – nella sua forma asiatica, slava, antico-classica, germanica – il rapporto del lavoratore (che produce o si autoriproduce) soggetto alle condizioni della sua produzione o riproduzione come sue proprie». Qui intendeva con la forma «asiatica» principalmente le comunità di villaggio in India e Giava; con la forma «slava», il mir russo , o comune contadino, che persisteva ancora nel diciannovesimo secolo; con la forma «antico-classica», i rapporti comunitari ancora evidenti nella polis greca; e con la forma germanica, l'antica tradizione della Marca, in cui il comune si rifletteva nelle tribù tedesche che « si riunivano » periodicamente su base collettiva, pur non essendo «insieme ».30Marx fece riferimento anche alla proprietà comune, come testimoniato dai Celti. Tacito scrisse nella sua Germania a proposito delle tribù germaniche: "Terre proporzionate al loro numero vengono a turno appropriate per la coltivazione da parte dell'intero corpo dei contadini. Poi se le dividono tra loro secondo il rango; la divisione è facilitata dalle ampie distese di terreno coltivabile disponibili. I terreni arati vengono cambiati ogni anno, e ce n'è ancora abbastanza da arare".31Si riconosceva che in molte società comunitarie, "l'individuo non ha alcuna proprietà distinta dalla comunità, ma ne è semplicemente il possessore", in base ai principi dell'usufrutto comunitario. Una parte del pluslavoro va invariabilmente alla "comunità superiore" per la sua riproduzione.32In tali situazioni, “l’appartenenza alla comunità rimane il presupposto per l’appropriazione della terra e del suolo, ma, in quanto membro della comunità, l’individuo è un proprietario privato” di un “particolare appezzamento di terreno”.33

Sia nei Grundrisse che nel Capitale , Marx pose grande enfasi sulle relazioni comunitarie peruviane sotto gli Inca. Basandosi sull'opera di Prescott, Marx osservò che nella società Inca un individuo "non aveva alcun potere di alienare o accrescere i propri possedimenti" per quanto riguarda la terra, che era posseduta e ridistribuita comunitariamente ogni anno. Nel Capitale , si riferiva al Perù sotto gli Inca come a un'"economia naturale" o economia non mercantile, e al "comunismo artificialmente sviluppato dei peruviani". Ciò che affascinava Marx del Perù era il fatto che si trattasse di una "società in cui le forme più elevate di economia, ad esempio la cooperazione, una divisione del lavoro sviluppata, ecc." si trovavano "anche se non esisteva alcun tipo di moneta" e una "comunità di lavoro". In alcune altre formazioni sociali, come le comunità slave, Marx sottolineò che, sebbene lo scambio monetario avvenisse nelle relazioni esterne, non era "al centro della società comunitaria come elemento costitutivo originario". Anche nell'Impero romano, al suo apice di sviluppo, il "sistema monetario" era dominante solo nell'esercito.34

Marx considerava il "sistema comunitario asiatico", rappresentato dalle comunità di villaggio ancora esistenti, uno dei principali esempi dell'"unità originaria" tra i lavoratori e le condizioni naturali di produzione. Insisteva sul fatto che "un'intera serie di modelli diversi (anche se a volte ne sopravvivono solo i resti) [di ' proprietà comunitaria primitiva '] persisteva in India, dove il "lavoro comunitario" poteva essere visto nella "sua forma spontaneamente evoluta". In effetti, "uno studio attento delle forme asiatiche, in particolare indiane, di proprietà comunitaria indicherebbe che la disintegrazione delle diverse forme di proprietà comunitaria primitiva dà origine a diverse forme di proprietà. Ad esempio, i prototipi della proprietà privata romana e germanica possono essere ricondotti a certe forme di proprietà comunitaria indiana". La forma asiatica di proprietà nelle comunità di villaggio rappresentava una forma (teoricamente) anteriore al modello greco e romano antico.35Nell'analisi di Marx delle formazioni economiche precapitaliste, Hobsbawm ha osservato che "le forme orientali [asiatiche] (e slave) sono storicamente più vicine alle origini dell'uomo, poiché conservano la comunità primitiva (di villaggio) funzionante in mezzo alla sovrastruttura sociale più elaborata e hanno un sistema di classi insufficientemente sviluppato".36

Si dice spesso che Marx ed Engels abbiano posto grande enfasi sull'idea di un "modo di produzione asiatico", che di solito viene descritto, basandosi più su Karl Wittfogel che su Marx, come una società in cui la necessità di grandi progetti di irrigazione, e quindi di un vasto lavoro collettivo, portò alla crescita di uno stato centralizzato e dispotico, o a un'ipertrofia dello stato. Tuttavia, Marx ha poche basi per questa affermazione. Sebbene Marx abbia utilizzato la nozione di modo di produzione asiatico nella prefazione al suo Contributo all'economia politica del 1859 , non usò quasi mai il termine e alla fine lo abbandonò del tutto. Inoltre, sebbene Marx facesse occasionalmente riferimento a uno stato dispotico che gestiva grandi progetti di irrigazione, la sua analisi era generalmente rivolta alle comunità di villaggio stesse, che considerava collettivi autosufficienti che esibivano proprietà, produzione e scambio comuni sia nell'agricoltura che nella piccola manifattura (produzione artigianale).37Queste comunità di villaggio indiane, che egli identificò esplicitamente con il "comunismo primitivo", dimostravano una tenacia esistenziale che indicava un'antichità persino superiore a quella degli "antichi comuni e stati" di Grecia e Roma. Inoltre, a differenza di Grecia e Roma, la schiavitù non costituiva il fondamento economico della società asiatica.38Sebbene tali società assumessero spesso una forma dispotica e tributaria, ciò non negava per Marx la natura comunitaria della proprietà/produzione nelle comunità rurali stesse. Ciononostante, il dispotismo dall'alto, unito alla colonizzazione, ne determinava spesso la stagnazione in termini di mera riproduzione.39

La natura economica della produzione e dello scambio comunitari, come indicato da Marx nei Grundrisse , risiedeva nella sua attenzione ai bisogni umani collettivi e allo sviluppo dell'individuo sociale. "Il carattere comunitario della produzione renderebbe il prodotto un prodotto comunitario e generale, fin dall'inizio", non mediato dallo scambio di merci. "Lo scambio che originariamente avviene nella produzione... non sarebbe uno scambio di valori di scambio, ma di attività" e valori d'uso. Tale produzione/scambio comunitario sarebbe "determinato da bisogni e scopi comunitari [e] includerebbe fin dall'inizio la partecipazione dell'individuo al mondo comunitario dei prodotti". Per sua stessa natura, la produzione comunitaria non è determinata post festum dal mercato, consentendo al capitale di mediare tutti i rapporti di produzione, ma piuttosto ex ante su principi comunitari attraverso i quali il carattere sociale della produzione è presupposto fin dall'inizio.40In questo senso, la produzione basata sulla proprietà comune, in un contesto moderno, sosteneva, avrebbe dovuto essere svolta “in conformità con un piano sociale definito”, che “mantenesse la corretta proporzione tra le diverse funzioni del lavoro e le diverse esigenze delle associazioni” dei lavoratori.41

Nella società capitalista, secondo Marx, "il tempo è tutto, l'uomo non è nulla; al massimo è la carcassa del tempo. La qualità non ha più importanza. Solo la quantità determina tutto".42Al contrario, quando si tratta di produzione comunitaria, il tempo di lavoro come pura quantità è cruciale, ma non ha l'ultima parola:

La determinazione del tempo rimane, naturalmente, essenziale. Quanto meno tempo la società necessita per produrre grano, bestiame, ecc., tanto più tempo guadagna per altre produzioni, materiali o intellettuali. Proprio come nel caso di un individuo, la molteplicità del suo sviluppo, del suo godimento e della sua attività dipende dall'economia del tempo. Economia del tempo, a questo si riduce in ultima analisi tutta l'economia. Allo stesso modo, la società deve distribuire il suo tempo in modo mirato, al fine di ottenere una produzione adeguata ai suoi bisogni complessivi... Pertanto, l'economia del tempo, insieme alla distribuzione pianificata del tempo di lavoro tra i vari rami della produzione, rimane la prima legge economica sulla base della produzione comunitaria. Diventa legge, lì, in misura ancora maggiore. Tuttavia, ciò è essenzialmente diverso da una misurazione dei valori di scambio (lavoro o prodotti) mediante il tempo di lavoro. Il lavoro degli individui nello stesso ramo di lavoro, e i vari tipi di lavoro, differiscono tra loro non solo quantitativamente, ma anche qualitativamente.43

È vero, scrisse Marx a Engels nel 1868, che " nessuna forma di società può impedire che il tempo di lavoro a disposizione della società regoli la produzione in UN MODO O NELL'ALTRO. Ma finché questa regolazione non viene effettuata attraverso il controllo diretto e consapevole della società sul suo tempo di lavoro – cosa possibile solo in regime di proprietà comune – bensì attraverso il movimento dei prezzi delle merci", il risultato è l'anarchia della società capitalista di classe e l'incapacità di soddisfare la "gerarchia dei... bisogni". Nell'economia mercantile generalizzata del capitalismo, i bisogni umani e sociali più urgenti – incluso il libero sviluppo dell'individuo – anziché costituire gli obiettivi principali della produzione, diventano barriere all'accumulazione.44

L'emergente potere produttivo del lavoro come cooperazione attraverso la quale i lavoratori diventano membri di un "organismo lavorativo" esisteva prima del capitalismo. Come scrisse Marx ne Il Capitale , la "semplice cooperazione", che realizzò "strutture gigantesche", era evidente nelle opere colossali degli "antichi asiatici, egiziani, etruschi" e, come aveva notato altrove, in quelle degli Inca del Perù. Le prime civiltà in Asia "si trovarono in possesso di un surplus che potevano impiegare in opere di magnificenza o utilità e nella costruzione di queste il loro controllo sulle mani e sulle braccia di quasi tutta la popolazione non agricola ha prodotto monumenti stupendi che ancora oggi testimoniano la loro potenza".45Società così diverse, non basate sulle merci, erano in grado di estrarre il surplus come tributo da una popolazione prevalentemente agricola. Ciò era conforme al modello delle economie naturali, o a quello che oggi viene comunemente definito il modo di produzione tributario o tributario, che comprendeva numerose civiltà precapitalistiche dall'antichità al feudalesimo, la maggior parte delle quali manteneva relazioni comunitarie o collettivistiche alla base della società.46Come ha osservato Samir Amin, "il sistema basato sul pagamento dei tributi" è emerso dai precedenti "modi di produzione comunitari". Esso "aggiunge a una comunità di villaggio ancora esistente un apparato sociale e politico per lo sfruttamento di questa comunità attraverso l'esazione di tributi". Sebbene variasse notevolmente a seconda del tempo e del luogo, costituiva "la forma più diffusa di società precapitalistiche".47

Dai Comuni medievali alla Comune di Parigi del 1871

Fino all'inizio dell'età moderna, i villaggi contadini in Europa si basavano su diritti consuetudinari in relazione alla terra, spesso accompagnati da una piccola produzione di merci. Pertanto, la transizione dal feudalesimo al capitalismo in Europa, come in Inghilterra a partire dal XV secolo, dipese dalla dissoluzione dei diritti consuetudinari e dalla recinzione dei beni comuni, generando così un proletariato moderno, un processo che richiese secoli. I beni comuni o proprietà comunitaria, anche all'interno del feudalesimo e di altre forme di produzione tributaria, erano associati a diritti collettivi di appropriazione, pur essendo orientati ai valori d'uso e a forme di scambio non mercantili. Mentre la proprietà privata in un'economia generalizzata basata sulle merci è alienabile, la proprietà comunitaria della terra non lo è, ed è radicata nei diritti consuetudinari di una particolare comunità o località. Come osserva lo storico Peter Linebaugh, "i diritti comuni sono radicati in una particolare ecologia con la sua agricoltura locale".48Nella società medievale, le comunità contadine avevano diritti consuetudinari all'appropriazione della terra/natura, che ponevano dei limiti ai corrispondenti diritti dei signori feudali sulla terra.

Si pensa spesso che i beni comuni medievali dell'Inghilterra fossero semplicemente basati sui beni comuni veri e propri (boschi, paludi e prati incolti utilizzati per il pascolo e per materiali e risorse naturali), ma i beni comuni in questo senso stretto non potevano essere separati dai campi comuni stessi, che circondavano direttamente le città e i villaggi, che normalmente venivano tenuti in coltivazione tramite aratura collettiva, con le strisce di terra distribuite in modo tale da garantire l'uguaglianza degli abitanti del villaggio nell'accesso alla terra più fertile.49Marx scrisse ampiamente nel Capitale e altrove sulla recinzione dei beni comuni come cruciale per lo sviluppo del capitalismo e sui mezzi brutali utilizzati nella loro espropriazione forzata, commentando "la stoica tranquillità con cui l'economista politico considera la più spudorata violazione dei 'sacri diritti di proprietà' e i più grossolani atti di violenza contro le persone, non appena siano necessari per porre le fondamenta del modo di produzione capitalistico".50

La nozione di società comunale è sempre stata connessa alla questione della struttura di comando politico della società, nonché alla proprietà/produzione, sollevando la questione della governance comunale. Nel tardo Medioevo, in particolare nell'Italia settentrionale e nelle Fiandre, emersero comuni urbani o città autonome basate su giuramenti vincolanti tra cittadini pari (solitamente ricchi), in sfida alle nozioni feudali di rango e vassallaggio. I comuni urbani medievali erano costruiti attorno alle corporazioni e assunsero quindi la forma di oligarchie mercantili basate sulle corporazioni, costituendo la culla della borghesia. L'era feudale generò anche concezioni utopiche di comuni urbani, derivanti da una borghesia nascente.51Il governo della città di Parigi dopo la presa della Bastiglia del 1789 era noto come Comune di Parigi. Fu da questa precedente Comune di Parigi, nata da una rivoluzione borghese, che la Comune operaia rivoluzionaria di Parigi del 1871 avrebbe preso il nome.52Ben lontana dalle precedenti comuni medievali, e persino dalla Comune di Parigi del 1789, la Comune di Parigi del 1871, di breve durata emersa durante la guerra franco-prussiana, rappresentò, secondo Marx, non la costruzione di un nuovo potere statale, ma la negazione del potere statale, e quindi del duplice rapporto alienato tra Stato e società civile. Costituì un autentico ordine comunale urbano rivoluzionario della classe operaia del XIX secolo, che si sarebbe concluso dopo settantadue giorni con un massacro dei comunardi da parte dello Stato francese.

Per Marx, la Comune di Parigi indicava una nuova struttura di comando politico comunitario che, pur rompendo con lo Stato capitalista come potere al di sopra della società, svolgeva comunque funzioni analoghe, pur risentendo dell'ordine borghese da cui era emersa. Fu introdotto il suffragio universale maschile. I funzionari eletti dovevano essere retribuiti a tassi paragonabili al salario generale degli operai, con la revoca immediata di coloro che non avessero rispettato i mandati dei loro elettori. La Comune abolì la pena di morte, il lavoro minorile e la coscrizione obbligatoria, eliminando al contempo i debiti. I lavoratori furono organizzati in cooperative per gestire le fabbriche, con l'intenzione di riunire le cooperative in un unico grande sindacato. Fu creato un sindacato femminile e un sistema di istruzione laica universale.53Come scrisse Marx in La guerra civile in Francia (1871):

La Comune intendeva abolire quella proprietà di classe che fa del lavoro di molti la ricchezza di pochi. Mirava all'espropriazione degli espropriatori. Voleva fare della proprietà individuale una verità trasformando i mezzi di produzione, terra e capitale, ora principalmente mezzi per schiavizzare e sfruttare il lavoro, in meri strumenti di lavoro libero e associato. — Ma questo è comunismo, comunismo "impossibile"!... [Infatti,] se la produzione cooperativa non deve rimanere una finzione e una trappola; se deve sostituire il sistema capitalista; se le società cooperative unite devono regolare la produzione nazionale secondo un piano comune, prendendola così sotto il proprio controllo e ponendo fine alla costante anarchia e alle periodiche convulsioni che sono la fatalità della produzione capitalista, cos'altro... sarebbe se non comunismo, comunismo "possibile"?... Questa fu la prima rivoluzione in cui la classe operaia fu riconosciuta come l'unica classe capace di iniziativa sociale... La grande misura sociale della Comune era la sua stessa esistenza lavorativa. Le sue misure specifiche non potevano che prefigurare la tendenza a un governo del popolo tramite il popolo... Un'altra misura di questa [formazione] di classe [operaia] era la cessione, ad associazioni di lavoratori, dietro riserva di indennizzo, di tutte le officine e fabbriche chiuse, indipendentemente dal fatto che i rispettivi capitalisti si fossero dati alla macchia o avessero preferito scioperare.54

Per Marx, la Comune di Parigi, con tutte le sue debolezze, aveva dimostrato che in una repubblica operaia non era più necessario un potere statale al di sopra della società civile, né tantomeno l'abolizione della stessa società civile borghese. La Comune di Parigi era una comune urbana che prefigurava una repubblica operaia nel suo complesso, basata sulla produzione collettiva secondo un piano comune e su un governo sociale democratico, costituendo così una fase iniziale nella transizione verso una società comunista più completa. "La Costituzione della Comune avrebbe restituito al corpo sociale tutte le forze fino ad allora assorbite dal parassita statale che si nutriva e intralciava il libero movimento della società".55

Questa visione d'insieme della formazione della società comunitaria, affinata dall'esperienza della Comune di Parigi, si rifletteva nella Critica del Programma di Gotha di Marx , scritta nel 1875. Per Marx, la Comune di Parigi del 1871 aveva rappresentato la forma finalmente scoperta della "dittatura rivoluzionaria del proletariato", destinata, a suo avviso, a rovesciare la dittatura di classe del capitale, costituendo un nuovo ordine più democratico nella transizione al socialismo/comunismo. Nel comunismo pienamente sviluppato, come immaginato da Marx ed Engels, non ci sarebbe stato alcun Leviatano del potere statale al di sopra della società. Lo stato si sarebbe gradualmente "estingueto" man mano che la struttura del comando politico veniva trasferita alla popolazione in generale, sostituita da quella che Engels chiamava semplicemente comunità/comune .56Né ci sarebbe una società civile in senso borghese. L'economia sarebbe gestita secondo un piano comune in cui le decisioni sarebbero prese principalmente ex ante dai produttori associati, non post festum dal mercato. Il lavoro creativo sarebbe "la prima necessità della vita", tale che "il libero sviluppo di ciascuno" diventerebbe la base del "libero sviluppo di tutti". La struttura complessiva dell'economia sarebbe quella di una "società cooperativa basata sulla proprietà comune dei mezzi di produzione" e governata dal principio " da ciascuno secondo le proprie capacità, a ciascuno secondo i propri bisogni ". "All'interno della società cooperativa basata sulla proprietà comune dei mezzi di produzione, i produttori non scambiano i loro prodotti... poiché ora, a differenza della società capitalista, il lavoro individuale non esiste più in modo indiretto, ma direttamente come parte integrante del lavoro totale". In una tale società, "la soddisfazione collettiva dei bisogni, come scuole, servizi sanitari, ecc." aumenterebbe enormemente in proporzione, così come l'ambito dello sviluppo culturale in generale. Le “fonti della vita”, cioè la terra/natura, diventerebbero proprietà comune a beneficio di tutti.57

Nel delimitare il carattere complessivo della produzione, Marx scrisse nel Capitale : “La libertà, in questa sfera [determinata dalla necessità naturale], può consistere solo in questo, che l’uomo socializzato, i produttori associati, governino il metabolismo umano con la natura in modo razionale… realizzandolo con il minimo dispendio di energia”, nel processo di promozione dello sviluppo umano sostenibile.58Il metabolismo sociale alienato tra umanità e natura sarebbe stato trasceso. Come Marx aveva indicato all'inizio dei suoi Manoscritti economico-filosofici , "il comunismo, in quanto naturalismo pienamente sviluppato, equivale all'umanesimo, e in quanto umanesimo pienamente sviluppato equivale al naturalismo; è la vera risoluzione del conflitto tra uomo e natura".59

La rivoluzione nel tempo etnologico

Il 1859 vide la pubblicazione sia di " L'origine delle specie" di Charles Darwin , che fornì per la prima volta una solida teoria dell'evoluzione naturale, sia di una "rivoluzione nel tempo etnologico" strettamente correlata, derivante dalla scoperta di resti umani preistorici nella grotta di Brixham, nell'Inghilterra sud-occidentale. La scoperta della grotta di Brixham estese di migliaia di secoli l'arco di tempo in cui si riconosceva che gli esseri umani avevano vissuto sulla Terra. Resti umani, a volte accompagnati da strumenti primitivi, erano stati rinvenuti prima di allora, inclusi i primi resti di Neanderthal nella valle di Neanderthal in Germania nel 1856. Sebbene meno spettacolari della scoperta dei Neanderthal, i resti della grotta di Brixham non lasciarono dubbi sulla "grande antichità dell'umanità".60

Il risultato fu una grande corsa all'esplorazione delle origini evolutive e antropologiche degli esseri umani, della natura delle società primitive e delle origini della famiglia, dello Stato e della proprietà privata, in opere come Evidences as to Man's Place in Nature (1863) di Thomas Huxley; Geological Evidences of the Antiquity of Man (1863) di Charles Lyell; Pre-historic Times (1864) di John Lubbock ; Village-Communities in the East and West (1871) di Henry Sumner Maine ; Ancient Society (1877) di Lewis Henry Morgan ; e The Aryan Village in India and Ceylon (1880) di John Budd Phear. In Germania, Georg Ludwig von Maurer continuò la ricerca iniziata nel 1854 con la sua grande opera sulla Marca tedesca, Introduzione alla storia della Marca, delle costituzioni di villaggio e città e del potere pubblico .

Tra il 1880 e il 1882, Marx compose una serie di estratti dalle opere di Morgan, Phear, Maine e Lubbock, noti come Quaderni etnologici . L'anno prima aveva preso ampi appunti dagli studi etnologici del giovane sociologo russo Maxim Kovalevsky, il cui manoscritto, " La proprietà terriera comunitaria: cause, corso e conseguenze della sua dissoluzione" , trattava delle relazioni comunitarie in India, Algeria e America Latina.61Nel 1880-1881 trascrisse alcuni passaggi da Java; or How to Manage a Colony (1861) di William B. Money.

L'origine dell'interesse di Marx per gli studi etnologici alla fine della sua vita fu meglio indicata dalla sua risposta al lavoro di Maurer sul marco tedesco, in cui Maurer aveva dimostrato in modo conclusivo che il marco aveva una base comunitaria più forte di quanto si pensasse in precedenza. Scrivendo a Engels nel 1868, Marx indicò che queste indagini etnologiche di Maurer e di altri rivelavano, inconsapevolmente da parte loro, che era fondamentale "guardare oltre il Medioevo, all'età primitiva di ogni nazione, e che [ciò] corrisponde alla tendenza socialista". Ciononostante, Maurer e altri simili ricercatori etnologici, come il filologo e storico della cultura Jakob Grimm, osservò Marx, non mostrarono alcuna reale comprensione di questa tendenza: "Si sorprendono allora di trovare ciò che è più nuovo in ciò che è più antico". Le forme comunitarie sopravvissute, residui di comunità più egualitarie del passato, indicavano in modo dialettico la futura società comunista sviluppata.62

Grazie ai suoi precedenti studi approfonditi sulla proprietà comune e sulla governance comunitaria nelle società, Marx fu in grado di incorporare queste nuove scoperte in tutta la loro ricchezza senza alterare radicalmente il suo approccio di base, sviluppato nel corso della sua vita. Nei suoi Quaderni etnologici , l'attenzione è spesso rivolta alle relazioni comunitarie. Ventisette passaggi tratti da " Ancient Society" di Morgan che trattano di proprietà comune, edilizia abitativa e regime fondiario sono evidenziati da Marx con linee parallele tracciate a margine o con brevi commenti.63Tuttavia, qui Marx poneva molta più enfasi rispetto ai suoi precedenti lavori sulle relazioni di parentela e di genere, così come queste plasmavano queste comunità. Rimase particolarmente colpito dagli studi di Morgan sugli Haudenosaunee, chiamati Confederazione Irochese dai francesi e Società delle Cinque Nazioni dagli inglesi, rappresentanti di una precedente società basata sui clan (o gens). "Tutti i membri della gens irochese", scrisse Marx, basandosi su Morgan, erano " personalmente liberi, tenuti a difendere la libertà reciproca ".64Gli Haudenosaunee costruivano grandi case lunghe che ospitavano più famiglie. Le case lunghe furono descritte da Morgan nel suo libro "Houses and House-Life of the American Aborigines" (1881) come "abbastanza grandi da ospitare cinque, dieci e venti famiglie, e ogni nucleo familiare praticava il comunismo nella vita".65Nelle parole di Morgan, come estrapolate e sottolineate da Marx: "Esso (un piano superiore della società) sarà una rinascita, in una forma più elevata, della libertà, dell'uguaglianza e della fraternità delle antiche gentes [società comunitaria tradizionale]".66

La concezione marxiana della proprietà come derivante originariamente dall'appropriazione della natura eliminò il mito dei popoli senza proprietà, utilizzato per giustificare l'espropriazione della terra da parte dei coloni europei. Nei suoi estratti interpolati da " La proprietà comunale della terra" di Kovalevsky , in relazione all'Algeria, Marx (tramite Kovalevsky) osservò che "secoli di dominio arabo, turco e infine francese, fatta eccezione per il periodo più recente... non sono stati in grado di spezzare l' organizzazione consanguinea [basata sulla parentela] e i principi di indivisibilità e inalienabilità della proprietà terriera".67Tuttavia, solo una rivolta avrebbe potuto garantire un duraturo diritto di proprietà comunale sulla terra. Dopo due mesi trascorsi ad Algeri nel 1882 per motivi di salute, Marx dichiarò che gli algerini "andranno in rovina SENZA UN MOVIMENTO RIVOLUZIONARIO".68Allo stesso modo, avrebbe dovuto prendere nota in modo particolare, attraverso i suoi estratti da Kovalevsky, del “furto della proprietà privata e comunitaria dei contadini” in India da parte degli inglesi.69

A causa della cattiva salute, negli ultimi anni, prima della sua morte nel 1883, Marx non fu in grado di sviluppare un trattato, come aveva chiaramente inteso, basato sui suoi Quaderni etnologici . Tuttavia, Engels cercò di portare avanti le scoperte etnologiche di Marx attraverso Morgan, Maurer e altri nel suo Origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato (1884), scritto l'anno dopo la morte di Marx, così come ne Il marchio (1882), che Marx lesse e commentò prima della pubblicazione. L'analisi di Engels era profondamente radicata nell'esame delle relazioni di parentela e di genere, in particolare della gens (clan) così come si manifestava nelle diverse culture. Ovunque – tra gli Irochesi in Nord America, tra gli Inca in Perù, nelle comunità di villaggio in India e Giava, nell'obshchina russa , nei clan celtici in Europa, nell'antichità greca e nella Marca germanica – vi erano indicazioni, sosteneva, di grandi comunità domestiche, vita comune, proprietà terriera comune, coltivazione comune e lavoro cooperativo, variabili nel tempo e nel luogo. Aspetti di queste arcaiche relazioni comunitarie erano evidenti nell'antica fratria greca e nella gens romana .70«La comunità domestica patriarcale», ha dichiarato,

era diffusa, se non universale, come stadio intermedio tra la famiglia comunista basata sul diritto matriarcale e la moderna famiglia isolata… La questione se la loro unità economica fosse la gens, la comunità domestica o un gruppo di parentela comunista intermedio, o se tutti e tre questi gruppi esistessero a seconda delle condizioni fondiarie, rimarrà ancora a lungo oggetto di controversia. Ma Kovalevsky sostiene che le condizioni descritte da Tacito presuppongono non la Marca o la comunità di villaggio, ma la comunità domestica; solo che quest'ultima si sviluppò, molto più tardi, nella comunità di villaggio, a causa della crescita della popolazione.71

Nella concezione di Engels, nelle prime e più tradizionali società tribali di cacciatori e raccoglitori, dove non esisteva ancora un surplus economico, l'ordine sociale era incentrato più sulla riproduzione dei rapporti di parentela e della popolazione che sulla produzione in senso economico.72

La questione contemporanea della comune russa, che ebbe un ruolo importante nel pensiero di Marx ed Engels, emerse per la prima volta tra il 1847 e il 1852. Fu in quel periodo che il barone prussiano von Haxthausen-Abbenburg (aristocratico e funzionario tedesco, sostenitore della servitù della gleba) scrisse uno studio sui rapporti agrari russi con il sostegno dello zar, in cui scoprì la diffusa esistenza del mir russo ( obshchina ). Questa scoperta avrebbe avuto un ruolo importante nello sviluppo del populismo russo. Inizialmente, Marx non vide nulla di particolarmente distintivo nel mir russo, considerandolo semplicemente una manifestazione di un ordine comunitario arcaico e in decadenza. Tuttavia, dopo aver ricevuto una copia de " La situazione della classe operaia in Russia" del giovane studioso russo V. V. Bervi (Flerovskii) nel 1869, Marx si dedicò con la massima urgenza all'apprendimento della lettura del russo, cosa che fece in meno di un anno. Ciò lo portò a studiare approfonditamente il populismo russo, cosa che finì per cambiare la sua opinione sul significato contemporaneo del mir.73

La visione evoluta di Marx della comune russa si manifestò nelle bozze della sua lettera a Vera Zasulich del 1881 e nella prefazione del 1882 (scritta insieme a Engels) alla seconda edizione russa del Manifesto del Partito Comunista . Nelle sue bozze di lettere a Zasulich, Marx sosteneva che il mir russo fosse la forma più sviluppata di agricoltura comunitaria, tracce della quale erano state trovate "ovunque" in Europa e in alcune parti dell'Asia. Le forme precedenti, come le tribù germaniche al tempo di Cesare, erano basate sulla parentela e caratterizzate dalla vita comunitaria e dalla coltivazione collettiva. Al contrario, la successiva comune agraria della Marca tedesca, come descritta da Tacito più di un secolo dopo, combinava la proprietà comunitaria del villaggio, inclusa la periodica ridistribuzione della terra, con abitazioni individuali e coltivazione. La comunità agraria manifestava un “dualismo” nelle forme di proprietà che era al tempo stesso fonte di maggiore vitalità e segno di un’imminente dissoluzione e del graduale affermarsi della proprietà privata, di cui la restante proprietà comunale sarebbe diventata una mera appendice.74

Tutte le forme sopravvissute nella discendenza dell'agricoltura comunitaria, presenti in Russia e in Asia nel XIX secolo (nella prima, libere dalla forza distorcente della colonizzazione esterna), mostravano le stesse caratteristiche fondamentali e lo stesso dualismo della comune agraria. Ovunque il comunismo agrario fosse sopravvissuto, ciò era dovuto alla sua esistenza come " microcosmo localizzato " soggetto a "un dispotismo più o meno centralizzato al di sopra della comune". Tutto ciò sollevava la questione se la comune russa o il mir potessero costituire la base per lo sviluppo di una nuova società comunista. La risposta provvisoria di Marx fu la seguente: (1) la base non parentale della comune russa; (2) la sua "contemporaneità", che significava che era in grado di incorporare alcune delle "conquiste positive del sistema capitalista senza dover sottostare al suo duro tributo"; e (3) la sua sopravvivenza su base nazionale , poteva plausibilmente essere il nucleo di una società comunitaria di nuova concezione, radicata nel lavoro cooperativo. La crisi della società capitalista contemporanea potrebbe di per sé promuovere "il ritorno delle società moderne a una forma superiore di proprietà collettiva della produzione di tipo 'arcaico'". Ma affinché ciò accada, sarebbe necessaria una rivoluzione che attinga ai movimenti socialisti contemporanei.75

Marx ed Engels conclusero la loro prefazione alla seconda edizione russa del Manifesto del Partito Comunista con le parole: "Se la Rivoluzione russa diventa il segnale della rivoluzione proletaria in Occidente, cosicché le due si completano a vicenda, allora la proprietà terriera comunitaria dei contadini in Russia può servire come punto di partenza per uno sviluppo comunista".76

La società comunitaria come passato e futuro

Marx affermò più volte nel corso della sua vita che la sopravvivenza di residui di proprietà terriera comunitaria nella regione circostante Treviri, dove era cresciuto, lo aveva profondamente segnato. Aveva discusso di questi arcaici rapporti di proprietà in gioventù con il padre, un avvocato. La sua traduzione della Germania di Tacito , completata quando Marx era ancora adolescente, rafforzò senza dubbio queste opinioni. I suoi primi studi sulla polis greca e sulla filosofia attraverso Aristotele ed Epicuro (entrambi i quali affrontarono la natura della comunità); il suo impegno come direttore della Rheinische Zeitung con la questione della perdita dei diritti consuetudinari dei contadini sulla foresta; e la sua adozione della nozione hegeliana di appropriazione/proprietà come base della società, contribuirono tutti a questa prospettiva. La proprietà, per Marx, che scriveva nel 1842, nasceva dalla "potenza elementare della natura" e dal lavoro umano. Ciò era visibile nella Germania del suo tempo nel diritto consuetudinario/comunitario di raccogliere legna dalla foresta, in linea con tutte le forme di appropriazione fondamentali per l'esistenza umana.77

L'approccio di Marx alla questione del comunismo fu fin dall'inizio materialista e storico, sottolineando le origini sociali degli esseri umani , in contrapposizione alle visioni individualiste, idealiste, romantiche e utopiche diffuse tra i socialisti francesi e i giovani hegeliani tedeschi. Fin dai suoi primi scritti, sottolineò la base naturale e comunitaria dell'appropriazione umana dalla natura e lo sviluppo sociale dei rapporti di proprietà come prodotto del lavoro umano evidente in tutta la storia umana, contrapponendoli ai rapporti alienati della proprietà privata capitalista. Ciò implicava una visione profondamente antropologica e una teoria del lavoro della cultura.78L'ontologia sociale che ne derivò plasmò l'intera critica dell'economia politica. L'idea che il passato offrisse indizi sul futuro umano e la possibilità di trascendere il presente attraverso la creazione di una società comunitaria superiore governarono il pensiero di Marx quasi fin dall'inizio.

Data l'importanza fondamentale della società comunitaria nel pensiero di Marx, egli attinse a tutte le informazioni storiche e antropologiche disponibili al suo tempo per esplorare le varie forme di proprietà e governo comunitario, comprese sia le comunità agrarie che le strutture comunitarie urbane. Approfondi la storia greca e romana, i resoconti degli amministratori coloniali e le prime opere etnologiche. Questa ricerca fu portata avanti da altri marxisti classici, in particolare Rosa Luxemburg.79In definitiva, Marx era convinto che il passato mediasse tra il presente e il futuro. La base naturale e spontaneamente comunitaria dell'umanità sarebbe risorta in una forma di società superiore, non solo in Europa, ma in tutto il mondo attraverso la rivoluzione. "Nessuna interpretazione errata di Marx", scrisse Hobsbawm, "è più grottesca di quella che suggerisce che egli si aspettasse una rivoluzione esclusivamente dai paesi industrializzati avanzati dell'Occidente".80

Ai nostri giorni, le rivoluzioni in Cina, con le sue prime e vivaci Comuni popolari e il suo attuale sistema di proprietà collettiva della terra nelle comunità, e in Venezuela, con le sue diverse comuni e la sua lotta per creare uno "stato comunitario", dimostrano che il futuro umano, se mai ce ne sarà uno, richiede la creazione di una società comunitaria, una società di, da e per i produttori associati.81

Note

1. RN Berki, Insight and Vision: The Problem of Communism in Marx's Thought (Londra: JM Dent, 1983), 1.
2. Paresh Chattopadhyay, Marx's Associated Mode of Production (Londra: Palgrave Macmillan, 2016).
3. Su Marx ed Epicuro, vedere John Bellamy Foster, Breaking the Bonds of Fate: Epicurus and Marx (di prossima pubblicazione, Monthly Review Press).
4. Karl Marx e Frederick Engels, Opere complete (New York: International Publishers, 1975), vol. 1, 215–23; Moses Hess, La storia sacra dell'umanità e altri scritti (Cambridge: Cambridge University Press, 2004); David McLellan, Karl Marx: la sua vita e il suo pensiero (New York: Harper and Row, 1973), 47–56.
5. Mosè Hess, “Discorso sul comunismo, Elberfeld, 15 febbraio 1845,” Marxists Internet Archive, marxists.org; Lucrezio 5.1136; Aristotele, Politica I.1 253a; Patricia Springborg, “Marx, Democracy and the Ancient Polis,” Critical Philosophy 1, n. 1 (1984): 52. Riferendosi all’uomo come “animale politico”, Aristotele intendeva un membro di una polis , cioè una società, in particolare una città.
6. Jean-Jacques Rousseau, I “Discorsi” e altri primi scritti politici (Cambridge: Cambridge University Press, 2019), 165; Pierre-Joseph Proudhon, Che cos'è la proprietà? (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 13–16, 70.
7. GWF Hegel, La filosofia del diritto (Oxford: Oxford University Press, 1952), 41–42. Sulla proprietà come appropriazione nell'economia politica classica (come in John Locke), vedi CB Macpherson, La teoria politica dell'individualismo possessivo (Oxford: Oxford University Press, 1962), 194–262; John Locke, Due trattati sul governo (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 297–301.
8. Karl Marx, Il Capitale , vol. 1 (Londra: Penguin, 1976), 647.
9. Marx, Opere complete , vol. 1, 17.
10. Marx ed Engels, Opere complete , vol. 26, 168.
11. Karl Marx e Frederick Engels, Corrispondenza selezionata (Mosca: Progress Publishers, 1975), 189; Karl Marx, “Corrispondenza Marx-Zasulich: lettere e bozze”, inIl tardo Marx e la strada russa, a cura di Teodor Shanin (New York: Monthly Review Press, 1983), 118; Kevin B. Anderson, The Late Marx's Revolutionary Roads (Londra: Verso, 2025), 70. Sul marco tedesco, vedi Frederick Engels, “Il marco”, in Engels, Socialismo: utopia e scienza (New York: International Publishers, 1989), 77–93.
12. Marx ed Engels, Opere complete , vol. 1, 254; Daniel Bensaïd, The Dispossessed: Karl Marx's Debates on Wood Theft and the Rights of the Poor (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2021). Su tali diritti consuetudinari nel contesto inglese del XVIII secolo, vedi EP Thompson, Customs in Common (New York: The New Press, 1993).
13. Eric Hobsbawm, Introduzione a Karl Marx, Formazioni economiche precapitaliste (New York: International Publishers, 1964), 21.
14. Nota degli editori, in Marx ed Engels, Opere complete , vol. 35, 773. Marx si sarebbe basato, per il Capitale, su opere quali George Campbell, Modern India: A Sketch of the System of Civil Government (Londra: John Murray, 1852) e T. Stamford Raffles, The History of Java (Londra: John Murray, 1817).
15. Thomas R. Trautmann, Lewis Henry Morgan e l'invenzione della parentela (Berkeley: University of California Press, 1987), 3.
16. Marx ed Engels, Opere complete , vol. 29, 461.
17. Karl Marx, Grundrisse (Londra: Penguin, 1973), 495; Marx ed Engels, Opere complete , vol. 5, 32–33. La questione del “diritto matriarcale” o della società matrilineare tradizionale fu introdotta solo più tardi da Engels ne L'origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato , basandosi principalmente su La società antica di Lewis Henry Morgan e sui Quaderni etnologici di Marx .
18. Karl Marx, Teorie del plusvalore (Mosca: Progress Publishers, 1975), parte 3, pp. 422-423; Frederick Engels, "Supplemento al terzo volume del Capitale ", in Karl Marx, Il Capitale , vol. 3 (Londra: Penguin, 1981), pp. 1038; Marx ed Engels, Opere complete , vol. 47, pp. 103. Engels estese il concetto di "comunismo primitivo" ai precursori dell'associazione della Marca germanica, nonché alle comunità di villaggio in India e alla comune russa o mir ( obshchina ) dei suoi tempi. L'inclusione dei precursori della Marca tedesca in questo contesto fu probabilmente ciò che spiegò la sua sostituzione molto provvisoria del termine "comunismo primitivo" (nella sua appendice al Capitale e in un paio di lettere) al modo asiatico come caratterizzante il modo di produzione di base in tali società. Engels si astenne completamente dall'allusione alle precedenti società di cacciatori-raccoglitori come "comunismo primitivo", considerando queste società come determinate in larga parte da relazioni di parentela piuttosto che da fattori economici. Tuttavia, né Marx né Engels avevano dubbi sul carattere comunitario-clan di queste prime società, che fu rafforzato negli anni Settanta e Ottanta dell'Ottocento dai loro scritti antropologici: i Quaderni etnologici di Marx e Le origini della famiglia, della proprietà privata e dello Stato di Engels . Si veda Stephen P. Dunn, "The Position of the Primitive-Communal Social Order in the Soviet-Marxist Theory of History", in Toward a Marxist Anthropology , a cura di Stanley Diamond (Berlino: De Gruyter, 2011), 175, 181; Moses Finley, " Ancient Society ", in A Dictionary of Marxist Thought , a cura di Tom Bottomore et al. (Oxford: Blackwell, 1983), 20.
19. Marx ed Engels, Opere complete , vol. 5, 33.
20. Karl Marx, Quaderni etnologici , ed. Lawrence Krader (Assen, Paesi Bassi: Van Gorcum, 1974), 292; Marx, Grundrisse , 474–75, 477, 483.
21. Springborg, “Marx, la democrazia e l’antica polis”, 52–53.
22. Karl Marx, Scritti giovanili (Londra: Penguin, 1974), 90; Hegel, La filosofia del diritto , 183; Marx, Il capitale , vol. 3, 970; Karl Polanyi, Economie primitive, arcaiche e moderne (Boston: Beacon Press, 1971), 82–83.
23. Marx, Grundrisse , 103, 491, 495–96; Marx, Quaderni etnologici , 213; Marx ed Engels, Opere complete , vol. 5, 332; Marx, Il capitale , vol. 3, 970; Springborg, “Marx, la democrazia e l'antica polis”, 59; Finley, “ La società antica ”, 20. Come osserva Samir Amin, la schiavitù “non è praticamente mai stata considerata l'origine della differenziazione di classe”. Samir Amin, Sviluppo ineguale: un saggio sulle formazioni sociali del capitalismo periferico (New York: Monthly Review Press, 1976), 20. La monetazione apparve in Cina più o meno nello stesso periodo della Lidia (o prima). Vedi “Monetazione cinese,” American Numismatic Association, nd, money.org
24. Marx, Il Capitale , vol. 3, 245; Perry Anderson, Passages from Antiquity to Feudalism (Londra: New Left Books, 1974), 18, 35. La grande opera di GEM de Ste. Croix, The Class Struggle in the Ancient Greek World (Londra: Duckworth, 1981) può essere considerata in linea con Anderson sotto questo aspetto. Al contrario, si veda Ellen Meiksins Wood, Peasant-Citizen and Slave (Londra: Verso, 1989), pp. 42–80. Wood sosteneva che, a parte il lavoro domestico e nelle miniere d'argento, due ambiti in cui predominava il lavoro schiavistico, le rimanenti persone schiavizzate nell'antica Atene erano "disperse attraverso la divisione del lavoro", includendo settori come l'agricoltura e la "funzionaria pubblica inferiore", come nel caso degli "arcieri sciti che rappresentavano la cosa più vicina a una forza di polizia ateniese". Wood, Peasant-Citizen and Slave , 79.
25. Marx, Grundrisse , 245, 491, 495–96; Marx, Quaderni etnologici , 213; Marx ed Engels, Opere complete , vol. 5, 332; Springborg, “Marx, Democracy and the Ancient Polis,” 59; Finley, “ Ancient Society ,” 20. Sulla formazione tribale in Attica, vedi George Thomson, The Prehistoric Aegean: Studies in Ancient Greek Society (Londra: Lawrence and Wishart, 1978), 104–9.
26. Ciò è stato ormai ampiamente dimostrato dagli studi classici contemporanei. Si veda Richard Seaford, Money and the Early Greek Mind: Homer, Philosophy, Tragedy (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), pp. 1–20, 125–36, 147–72.
27. Marx, Grundrisse , 540.
28. Marx ed Engels, Opere complete , vol. 4, 31–32.
29. Marx, Grundrisse , 87–88, 488–89.
30. Marx, Grundrisse , 483, 495. Per quanto riguarda Giava, Marx fu influenzato dalla Storia di Giava di Thomas Stamford Raffles del 1817. Marx, Il Capitale , vol. 1, 417, 916; Raffles, Storia di Giava .
31. Tacito, Germania , 26; traduzione come si trova in Tacito, The Agricola and the Germania , trad. H. Mattingly e SA Handford (Londra: Penguin, 1970), 122–23.
32. Marx, Grundrisse , 473–75.
33. Marx, Grundrisse , 473–75; Springborg, “Marx, la democrazia e l’antica polis”, 56.
34. Marx, Grundrisse , 102–3, 473, 490; Karl Marx, Il Capitale , vol. 2 (Londra: Penguin, 1978), 196, 226; Marx, Il Capitale , vol. 3, 1017; William H. Prescott, Storia della conquista del Messico/Storia della conquista del Perù (New York: Modern Library, nd; originariamente pubblicato separatamente nel 1843/1847), 756–57.
35. Marx, Teorie del plusvalore , Parte 3, 422–423; Karl Marx, Un contributo alla critica dell'economia politica (Mosca: Progress Publishers, 1970), 21, 33; Marx, Grundrisse , 490–495.
36. Hobsbawm, Introduzione a Marx, Formazioni economiche precapitaliste , 37–38.
37. Il concetto di Marx di "modo di produzione asiatico", un termine che non usò quasi mai direttamente (sebbene facesse frequenti riferimenti alle comunità rurali asiatiche), aveva il pregio di andare contro qualsiasi teoria unilineare dello sviluppo, sollevando la questione di percorsi alternativi. Lo considerava la più antica forma di proprietà comunitaria, che, come la forma slava correlata, era notevole per la sua tenacia. Alla fine avrebbe concluso che la comune russa (così come forse alcune comunità rurali asiatiche) avrebbe potuto plausibilmente essere la base di sviluppi rivoluzionari se integrata con il pensiero comunista moderno, forse aggirando il percorso capitalista. Vedi Marx, Teorie del plusvalore , parte 3, pp. 422-423; Lawrence Krader, Il modo di produzione asiatico: fonti, sviluppo e critica negli scritti di Karl Marx (Assen, Paesi Bassi: Van Gorcum and Co., 1975), pp. 5-7, 183; John Bellamy Foster e Hannah Holleman, “Weber e l'ambiente”, American Journal of Sociology 117, n. 6 (2012): 1640–41; Bryan S. Turner, “Società asiatica”, in A Dictionary of Marxist Thought , 32–36; Karl Wittfogel, “Geopolitica, materialismo geografico e marxismo”, Antipode 17, n. 1 (1985): 21–71.
38. Marx, Grundrisse , 470–73; Marx, Teorie del plusvalore , Parte 3, 422; Marx, Formazioni economiche precapitaliste , 69–70, 88; Marx ed Engels, Opere complete , vol. 25, 149–50.
39. È un errore sostenere, come fa Kevin Anderson, che Marx fosse principalmente interessato alle "formazioni sociali comunitarie" nel loro complesso e che la "proprietà comunitaria" fosse "una categoria troppo superficiale per le sue indagini". Piuttosto, Marx ha sempre basato la sua analisi in questo ambito sulla proprietà comunitaria, spesso riscontrabile in forme in contraddizione con la più ampia formazione tributaria. Né ha senso affermare che molte società tradizionali "manchino molto in termini di proprietà", poiché la proprietà stessa per Marx (e Hegel) è semplicemente un derivato di forme di appropriazione che sono alla base dell'esistenza materiale umana in tutte le sue forme. Pertanto, nessuna società può essere priva di proprietà. Anderson, The Late Marx's Revolutionary Roads , pp. 8–19.
40. Marx, Grundrisse , 171–72.
41. Marx, Il Capitale , vol. 1, 171–72.
42. Marx ed Engels, Opere , vol. 6, 127; István Mészáros,Oltre il capitale(New York: Monthly Review Press, 1995), 765.
43. Marx, Grundrisse , 172–73; Mészáros, Al di là del Capitale , 749. La nozione di “carcassa del tempo” qui ha a che fare con la concezione di Epicuro del tempo come l'accidente degli accidenti, “la morte immortale”, che cancella tutte le caratteristiche qualitative. Marx, Opere complete , vol. 1, 63–65; Marx, Opere complete , vol. 6, 166.
44. Marx ed Engels, Opere complete , vol. 42, 515; Karl Marx, Testi sul metodo , a cura di Terrell Carver (Oxford: Basil Blackwell, 1975), 195.
45. Marx, Il Capitale , vol. 1, 451–53.
46. Sul concetto di “economia naturale” in Marx e Rosa Luxemburg, vedere Scott Cook, Understanding Commodity Economies (New York: Rowman and Littlefield, 2004), 114, 130–31, 151; Rosa Luxemburg, The Accumulation of Capital (New York: Monthly Review Press, 1951), 368–385.
47. Amin, Sviluppo diseguale , 13–20.
48. Peter Linebaugh, Il Manifesto della Magna Carta (Berkeley: University of California Press, 2008), 44–45.
49. Jan de Vries, L'economia dell'Europa in un'epoca di crisi, 1600-1750 (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), 43; Christopher Dyer, "L'economia e la società", in Oxford Illustrated History of Medieval England , a cura di Nigel Saul (Oxford: Oxford University Press, 1997), 143-46; Thomas Edward Scrutton, Commons and Common Fields (Cambridge: Cambridge University Press, 1887), 1; John Bellamy Foster, Brett Clark e Hannah Holleman, "Marx and the Commons", Social Research 88, n. 1 (primavera 2021): 1-5.
50. Marx, Il Capitale , vol. 1, 889. Vedi Ian Angus,La guerra contro i beni comuni: espropriazione e resistenza nella creazione del capitalismo(New York: Monthly Review Press, 2023).
51. Vedi Jan Dumolyn e Jelle Haemers, Comuni e conflitti: ribellione urbana nelle Fiandre del tardo medioevo , eds. Andrew Murray e Joannes van den Maagdenberg (Boston: Brill, 2023), 229–49.
52. Mitchell Abidor, “La Comune di Parigi: il mito fatto materia,” Tocqueville21, 11 maggio 2021, tocqueville21.com.
53. Mathijs van de Sande e Gaard Kets, “Dalla Comune al Comunalismo,” Resilience, 22 marzo 2021, resilience.org.
54. Karl Marx e Frederick Engels, Scritti sulla Comune di Parigi , a cura di Hal Draper (New York: Monthly Review Press, 1971), 76–81.
55. Marx ed Engels, Scritti sulla Comune di Parigi , 75; Frederick Engels in Karl Marx, Critica del programma di Gotha (New York: International Publishers, 1938), 31.
56. Marx ed Engels, Opere complete , vol. 25, 247–48, 267–68; VI Lenin, Stato e rivoluzione (Mosca: Progress Publishers, 1969), 16–27. Sull'intera questione dell'“estinzione dello Stato”, vedi Mészáros, Oltre il capitale , 460–495.
57. Marx, Critica del programma di Gotha , 5–10, 31; Karl Marx e Frederick Engels, Il Manifesto del partito comunista (New York: Monthly Review Press, 1964), 41.
58. Marx, Il Capitale , vol. 3, 959.
59. Marx, Scritti giovanili , 348.
60. Trautmann, Lewis Henry Morgan e l'invenzione della parentela , 3; Lewis Henry Morgan, Ancient Society , a cura di Eleanor Burke Leacock (New York: Merdian Books, 1963); Prefazione a John Bellamy Foster,L'ecologia di Marx(New York: Monthly Review Press, 2000), 212–13.
61. Karl Marx, “Estratti da MM Kovalevsky”, in Krader, Il modo di produzione asiatico , 346–414.
62. Karl Marx a Frederick Engels, 25 marzo 1868, in Marx ed Engels, Corrispondenza selezionata , 188–89.
63. Lawrence Krader, Introduzione a Marx, Quaderni etnologici , 28.
64. Marx, Quaderni etnologici , 150.
65. Lewis Henry Morgan, Case e vite domestiche degli aborigeni americani (Chicago: University of Chicago Press, 1965), 6.
66. Marx, Quaderni etnologici , 81, 139; Morgan, La società antica , 562.
67. Marx, “Estratti da M. M. Kovalevsky”, 400.
68. Karl Marx a Laura Lafargue, 13 aprile 1882, Opere complete , vol. 46, 242; Peter Hudis, “Marx tra i musulmani”, Capitalism Nature Socialism 15, n. 4 (2004): 67.
69. Marx, “Estratti da MM Kovalevsky”, 387. Vedi John Bellamy Foster, Brett Clark e Hannah Holleman, “Marx e gli indigeni,” Monthly Review 71, n. 9 (febbraio 2020): 9–12.
70. Marx ed Engels, Opere complete , vol. 26, 167–68, 190–203; Marx ed Engels, Opere complete , vol. 6, 482; Frederick Engels, “La Marca”, in Frederick Engels, Socialismo: Utopia e scienza (New York: International Publishers, 1989), 77–93. “La Marca” di Engels è spesso considerata la prima pubblicazione in appendice all'edizione del 1892 di Socialismo: Utopia e scienza , ma fu inizialmente pubblicata nella prima edizione tedesca di Socialismo: Utopia e scienza nel 1882. Engels la inviò a Marx prima della pubblicazione, chiedendo suggerimenti sulle modifiche. Sebbene Marx avesse precedentemente preso appunti sulla Marca Teutonica nei suoi Quaderni etnologici basandosi sulla discussione di Maurer, furono "La Marca" di Engels e i commenti di Marx a questo proposito nelle sue bozze di lettere a Vera Zasulich a rappresentare la loro visione più sviluppata, un'area in cui erano in stretto accordo. Marx ed Engels, Corrispondenza selezionata , 334.
71. Marx ed Engels, Opere complete , vol. 26, pp. 241-242. L'Origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato di Engels viene spesso liquidata per la sua presunta rigida nozione di "comunismo primitivo". Pertanto, l'antropologo David Graeber e l'archeologo David Wengrow in " L'alba del mondo " usano questa come scusa per respingere l'analisi di Engels, nonostante il fatto che Engels stesso non abbia mai usato il termine "comunismo primitivo" nel suo libro , che fu importato nel materialismo storico in questo contesto dal marxismo della Seconda e Terza Internazionale. Né Engels ha mai applicato il termine "comunismo primitivo" alle società di cacciatori-raccoglitori, che vedeva attraverso una lente di parentela molto più complessa, pur riconoscendo elementi "comunitari". Le linee principali dell'argomentazione di Engels, incentrata sulla parentela, la comunità e l'egualitarismo nelle società tradizionali, sono conformi a ciò che l'antropologia in generale ha da tempo scoperto a questo riguardo. Dopo aver imposto a Engels l'idea di una sorta di "comunismo primitivo" assoluto, puro e olistico, Graeber e Wengrow procedono ad affermare che i rapporti di proprietà erano più "ambigui" di quanto Engels pensasse. Sottolineano la divisione del lavoro in base al genere, come se ciò invalidasse l'argomentazione di Engels, ignorando la sua stessa analisi. Ciononostante, l'esistenza della proprietà comune e di accordi relativamente egualitari nelle società di cacciatori-raccoglitori e in molte società successive non può essere negata. Pertanto, Graeber e Wengrow stessi indicano un "comunismo di base" presumibilmente in opposizione all'uso dogmatico (sebbene in realtà inesistente) di "comunismo primitivo" da parte di Engels per descrivere le società di cacciatori-raccoglitori. David Graeber e David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2021), 47. Per una discussione più dettagliata dell'Origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato di Engels , che enfatizza gli aspetti di parentela-famiglia-genere della sua argomentazione, vedere John Bellamy Foster,Il ritorno della natura(New York: Monthly Review Press, 2020), pp. 287–96. Sul carattere egualitario delle società tradizionali di parentela e sui loro aspetti collettivi/comunitari, vedi Morton Fried, The Evolution of Political Society: An Essay on Political Anthropology (New York: Random House, 1967); Richard B. Lee, “Reflections on Primitive Communism”, in Hunters and Gatherers , a cura di Tim Ingold, David Riches e James Woodburn (New York: Berg, 1988), pp. 252–68.
72. Marx ed Engels, Opere complete , vol. 26, 131–32; Dunn, “La posizione dell'ordine primitivo-comunitario nella teoria marxista sovietica della storia”, 180–81.
73. Haruki Wada, “Marx e la Russia rivoluzionaria”, in Shanin, Marx tardo e la strada russa , 43–45.
74. Marx, Corrispondenza Marx-Zasulich, 103, 107–9, 118–20.
75. Marx, “Corrispondenza Marx-Zasulich”, 110–13, 120–21.
76. Karl Marx e Frederick Engels, “Prefazione alla seconda edizione russa del Manifesto del Partito Comunista ” (1882), in Marx tardo e la via russa , a cura di Shanin, 139.
77. Marx ed Engels, Opere complete , vol. 1, 234.
78. Charles Woolfson, La teoria del lavoro nella cultura: un riesame della teoria delle origini umane di Engels (Londra: Routledge e Kegan Paul, 1982); Marx ed Engels, Opere complete , vol. 25, 452–464.
79. Rosa Luxemburg, Complete Works , vol. 1, a cura di Peter Hudis (Londra: Verso, 2014), 146–234.
80. Hobsbawm, Introduzione a Marx, Formazioni economiche precapitaliste , 49.
81. Sulla Cina, vedi William Hinton,Fanshen: un documentario sulla rivoluzione in un villaggio cinese(New York: Monthly Review Press, 2008) e Lu Xinyu,“Modernizzazione in stile cinese”: rivoluzione e alleanza tra operai e contadini,” Monthly Review 76, n. 9 (febbraio 2025): 22–41. Sul Venezuela, vedi John Bellamy Foster, “Chávez e lo Stato comunale,” Monthly Review 66, n. 11 (aprile 2015): 1–17; e Chris Gilbert,Comune o niente!: il movimento comunale del Venezuela e il suo progetto socialista(New York: Monthly Review Press, 2023).